030A  《聖經新辭典》文章摘錄

 

知識 (KNOWLEDGE)

                       

希臘理想中，知識是對事物那靜態並持續的狀況的探思。希伯來人側重生命的動態過程，視知識為人與經驗世界的接觸，這種關係不是需要人的理解，也需要人的意志力。

 

A. 在舊約

 

    舊約提到人「認識」各種經歷：喪子(賽47：8)，悲痛(賽53：3)，罪(耶3：13)，神的手和祂的大能(耶16：21)，祂的報復(結25：14)【譯註：在和合本裡，首兩段經文都沒有照原文譯出「認識」一詞】。男女親密的性交也說是「認識」對方(如：創4：1；士11：39)【和合本意譯為「同房」和「親近」】。最重要的是，認識神不僅是知道祂的存在；神的存在是一般希伯來文獻視為理所當然的觀念。認識神是照祂的本質認定祂—祂是一位要求人人順服的主宰；祂尤其重視曾與祂立約的以色列子民對祂的順服。祂是獨一的真神，祂的聖潔和慈愛是從國家和個人的經歷明明「可知」的。表明人有這種認識的標準在於順服；它的反面不僅是無知，更是反叛和任性離棄神(撒上2：12，三：7；代上33：13；賽1：3；耶8：7，24：7，31：34)。此外，承認主的要求和宣稱也包括棄絕異教的神祇，因為知道它們不是真神(賽41：23)。

    在神和人的關係中，神那方面也有知識：祂認識人，這種認識尤其不是理論上的觀察而已，因為人和萬物都是神創造的。神的無所不知也建基於此：祂認識這個世界和其上的人，因為他們的存在都是出於祂的命令(伯28：20；詩139)。神特別識那些祂揀選為代表的人：在聖經中，這種認識稱為神的選召(耶1：5；何13：5；摩3：2)。

 

B. 在新約

 

    面對人人形式上知道神存在卻不承認祂宣稱的一個民族，上述論及知識的方向是很自然的。從希臘化的猶太教和約，如何引用和它們的衍生字詞，我們發現上述希伯來的觀念受了外邦人根本不知有神存在這事實所改變(蒙昧無知)。然而，這希伯來的觀念大致上仍得以保存。基督的啟示使世人得以全面地認識神，而全人類都應對此啟示有所回應。這不是頭腦上的了解，而是順服祂啟明的旨意，接納祂所彰顯的愛，並與祂相交(約17：3；徒2：36；林前2：8；腓3：10)。我們可以這樣認識神，全因為神出於祂的愛呼召人認識祂(加4：9；林前13：12；提後2：19)。這整個啟蒙與接的過程(提前2：4；提後2：25，3：7；多1：1；約8：32)。

保羅和約翰的時代出現了一些神秘宗教和混雜的「哲學」，其信徒聲稱獲得秘傳的知識；這兩位使徒都不時在其文字中刻意提出相反或反對的意見(提前6：20；西2：8)。這種知識稱是人接受入教儀式或蒙啟迪後獲得的，入教的人由此得著一種超越信心和理性的屬靈洞察力。保羅(尤其在哥林多前書和歌羅西書)和約翰的著作力斥其非，並強調識神是從委身於這位歷史的基督開始。這種知識與信心並無抵觸，而是成信心的。除了基督的啟示，我們不需要別的啟示。(諾斯底主義)

 

 

智慧 (WISDOM)

 

A.  在舊約

 

對希伯來人來說，智慧正如理性上所有的卓越特性一樣，是十分實際的，不僅是理論。基本上，智慧是追求成功的藝術，是為了獲得所期望的結果而製訂正確計劃的藝術。智慧源於人的心—心是人作道德和理智決定的所在(王上3：9、12)。

那些擁有專門技術的人被稱為有智慧：比撒列—建造會幕的主要工匠(出31：3；「有能力」)；製造偶像的巧匠(賽40：20；耶10：9)；職業哭家(耶9：17)；駕船或修船的人(結27：8-9)。實用的智慧亦可有邪惡的一面，約拿達狡猾的獻議就是一例(撒下13：3)。

   君王及領袖特別需要智慧，因為他有責任在政治及社會事務上作正確的決定。約書亞(申34：9)、大衛(撒下14：20)和所羅門(王上3：9、12，4：29)均獲賜智慧，好讓他們能處理職務。以賽亞所預言的彌賽亞君王(11：2)獲賦予智慧以作公正的審判；「奇妙的策士」(9：6)一語斷言他的勸告將會異常成功。

    在王國時期，以色列似乎發展出一個特別的階層—智慧人，這群人有男有女(撒下14：2)。到了耶利米的時期，他們在宗教和社會上已貝有相當的影響力，與先知和祭司並列。他們的工作是制定可行的方案，並提供意見，指示人過成功的生活(耶18：18)。有人認為「智慧人」並非指一個專業的階層，而是指那些擁有超凡智力，並為普羅市民樂於求問的人。智慧人或謀士與那些將他們的意見當為追求幸福的指南的人，關係就如父母與子女的關係一樣：約瑟是法老的「父」(創45：8)；底波拉是以色列的「母」(士5：7)。

    唯獨神擁有完全的智慧(伯12：13；賽31：2；但2：20-23)。神的智慧不但影顯於祂對生活每一個範籌完備的認識(伯10：4，26：6；箴5：21，15：3)，還「在於祂必然成就自己的心意」。宇宙和人是祂匠心智慧的成果。自然和歷史的過程也由祂的智慧所管理，這種智慧包括無誤地辨別善惡的能力，亦是祂按公正施行賞罰的基礎；獎賞和懲罰分別是義人和惡人的命運(詩1，37，73；箴10：3，11：4，12：2)。這樣的智慧不可思議(伯28：12-21`)：神必須按祂的慈悲啟示智慧，人方能領會(伯28：23、28)；就算是人天生的智慧，或是人從經驗中汲取的智慧，也是神恩典的禮物，因為它們都是神發揮創意的果效。

    聖經中的智慧是宗教性的，亦是注重實踐的。智慧探索神行事的方法，從中汲取知識，獲取洞見，並將之應用在日常生活上。見識與順服這種結合(所有見識必須導致順從)，將智慧與先知所強調的對神的智識(即對神熱誠的愛及順從；連在一起。

    異教的智慧縱或與宗教有關，卻並非建基於那位立約的神，因而注定失敗，這是先知們經常指出的(賽19：11；結28：2；俄8)。當敬畏神這個元素被世俗主義、物質主義和對聖約理想的蔑視排拒於以色列的智慧之外時，以色列的智慧便實質上成為無神論，與異教的智慧一樣枯燥乏味，並招來以賽亞猛烈的批評：「禍哉！那些自以為有智慧的人」(5：21；29：14；耶18：18)。

    有關箴8：22那段對智慧擬人法的描述，向來都是「釋經上的」一個難題。在此之前，伯測，對神來說則顯而易見，箴1：20-33把智慧比作一位婦人，在路上向人呼喊，叫人從他愚昧的道中回轉，到她那裡尋求指引和保障。箴8延續這個擬人法，並在第22節及其後經文達到高峰—智慧自稱為神的第一個覺造物，或者是創造之工的助手它翻作「受教養提攜的」，然而它應該譯作「工頭」，和合本譯作「工師」。智慧詳述她的來頭，為要引起人們給她適當的重視，如8：32-36所指出的。因此我們解釋這段經文時必須謹慎，不可將智慧實體化，即把智慧看為一個獨立的存有。希伯來人向來反對臆測和抽象概念，因此他的詩人經常把無生命的物件或理念人格化。有關無智慧的人格化如何影響約翰福音中「道」的觀念。

 

B. 在新約

 

    一般來說，新約中的智慧與舊約中的智慧一樣，非常注重實踐。只在極少情況下它是中性的，在大部分情況下，它若不是神所賜的便是敵擋神的。倘若智慧脫離了神的啟示，它充其量變得貧乏和無成果(林前1：17，2：4；林後1：12)，而最壞者則是變得愚昧甚或邪惡(林前1。19；雅3：15)。世上的智慧建基於直覺和經驗，沒有啟示，因此有嚴重的缺陷。那些不承認這些缺陷，並傲慢地以人的智慧來處理屬靈的事情的人(特別是希腊人)，必定招致聖經的譴責。

    真正聰明的是那些蒙神恩賜智慧的人：所羅門(太12：42；路11：31)，司提反(徒6：10)，保羅(彼後3：15)，約瑟(徒7：10)。基督留下給門徒的福氣之一，就是逼迫及受審時有智慧說當說的話(路21：15)。此外，要明白未日啟示的預言和謎語(啟13：18，17：9)，也須有類似的智慧。不但教會領袖須要有智慧(徒6：3)，所有信徒都必須要有智慧，好明白神在救贖中的旨意(弗1：8-9)，在行事為人上對得起神(西1：9-10；雅1：5，3：13-17)，並在非信徒面前謹言慎行(西4：5)。正如保羅用諸般的智慧教導他的聽眾(西1：28)，那些夠成熟明白這屬靈智慧的人(林前2：6-7)，也當用各樣的智慧教導其他人(西3：16)。

    神的智慧清楚表明於祂為人所預備的救贖中(羅11：33)，這救贖藉著教會展現出來(弗3：10)。神無慧最高的彰顯「並非某些奧秘的教義…傳予一些神秘宗教的門人；而是見於神的行動，即神最終藉基督釘十架所顯示的行動」。這智慧起先是向人隱藏的，不容許有任何哲學上或實踐上的對手，無人想得出來。人類為了解決人生難題而作出的最大努力，與十字架相比都只是愚昧。

     道成肉身的基督從孩提時候起就在智慧中成長(路2：40、52)；作為成人，祂的智慧也使祂的聽眾驚訝(太13：54；可6：2)。祂自稱擁有智慧(太12：42)和對神獨一無二的知識(太11：25)。祂曾兩度將智慧比擬為人，使人聯想到箴言類似的敘述：太11：19；路11：49。這兩段經文中，基督可能暗指自已就是「智慧」，不過這看法未能確定，尤其是後者。保羅的智慧基督論(林前1：24、30)大概受兩方面的影響：其一是基督的自稱；其二是他自己的使徒意識(建基於基督在馬太福音中的教訓)，他認識到基督就是斤的妥拉(律法)，是神心意完整的啟示，要取代舊的律法。由於申4：6將誡命和智慧相連，而猶太思想尤其如是，故此保羅視耶穌—那位新的妥拉—為神的智慧，也並非出乎意外的想法。西1：15及其後經文似乎顯示保羅認定基督應驗了箴2：22所說的話，歌羅西書這段經文強烈反映出舊約對智慧的描述。

    保羅的智慧基督論是一個動態的觀念，這點可以從他強調基督在創造上(西1：15)和救贖上(林前1：24、30)的活動看得出來。後一段經文聲稱，因著基督釘十字架的行動，神使祂成為我們的智慧，這個智慧也進一步獲解釋，表明它包含了公義、聖潔和救類。作為教會那位曾被殺而又蒙神高舉的主宰，基督給稱揚為配得智慧的一位(啟5：12)。這節經文中的「得」字，意味「千萬天使」承認那些屬性是基督原本已有的；因為在祂裡面「藏著所積蓄的一切智慧識」(西2：3)。

 

信心 (FAITH)

 

A. 舊約

 

    信心的概念一般是透過動詞表達出來的，如「信」、「靠」或「盼望」，而這些動詞是經常出現的。我們可從詩26：1「耶和華阿，求你為我伸冤，因我向來行事純全，我又倚靠耶和華並不搖動。」常有人說，舊約論到人的得救，乃是以行為作為根據的，但這段經文把正確的看法展示出來。詩人乃是訴諸自己的「純全」，但這不等於他倚靠自己或自己的行為。他信靠的是神，而他的「純全」乃是這份信靠的明證。舊約是本長篇的書；關乎救恩的真理是以不同的方式陳述出來的。我們手持斤約聖經的人所要求的區分，舊約的作者不常表達得清楚。但仔細的研讀顯示，舊約像新約一樣，基本的要求是對神有正確的態度，即是要有信心。詩37：3「你當倚靠耶和華而行善…又要以耶和華為樂，他就將你心裡所求的賜給你。當將你的事交託耶和華，並倚靠他，他就必成全。」這人無疑要求人過正真的生活，但在另一方面，詩人基本上無疑也是在提倡一種態度。他號召人倚靠耶和華，換句話說就是要他們憑信心生活。舊約有時也要求人信靠神的話語(詩11942)，但更常見的是鼓勵人追求對神自己的信心。「你要專心仰賴耶和華，不可倚靠自己的聰明」(箴3：5)。

    這節經文的下節，否定人對自己能力的倚靠，這個觀念在舊約是常見的。「心中自是的，便是愚昧人」(箴28：26)。人不可倚靠自的公義(結33：13)。以法蓮受到嚴厲的懲罰，是因為信靠「你的戰車」(道路)(和合本譯：行為)和「勇士眾多」(何10：13)。倚靠偶像是常被斥責的)賽42：17；哈2：18)。耶利米警告人不要信賴任何屬乎人的力量：「倚靠人血肉的膀臂，心中離棄耶和華的，那人有禍了」(耶17：5)。還有很多不該倚靠的事物，可以列寫出來，但勸人倚靠耶和華的經文甚至更多，使我們對勸人不要倚靠人的經文的印象更為深刻。舊約的人顯然認為主是唯一值得信靠的對象。他們不倚靠任何自己所做的任何事，或別人做的事，或別的神祇做的事。他們單信靠耶和華。聖經論到這份信心時，有時表達得非常生動，如：祂是「我的巖石，我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的。祂是我的盾牌，拯救我的角，是我的高臺」(詩18：2)。有這樣的一位神，大可滿懷把的將信心寄託在祂身上。

    必須特別一提的有亞伯拉罕。他的整個生命流露出信靠的精神和深摯的信心。聖經記載他說：他「信耶和華，耶和華就以此為他的義」(創15：6)。這節經文以後再被新約的作者提出來講，經文所表達的基本真理，也得以更詳盡的發揮。

 

B. 新約

 

1. 「信心」這詞一般的用法

 

   在新約對信心的強調，須從神在基督裡所成就的救贖這個背景來了解。新約的中心思想是：神差他的兒子成為世人的救主。基督在各各他的十架上代人的罪而死。為世人成就了救恩。信心，是完全放棄倚靠自己的努力去獲取救恩的一種態度，而自己的努力，包括了敬虔的或倫理方面的善行，或別的功德。這是對基督完全信賴的心態：單單倚靠他得著救恩所包括的一切。當腓立比的禁卒問：「二位先生，我當怎樣行纔可以得救？」的時候，保羅和西拉毫不猶豫地回答：「當信主耶穌，你…必得救」(徒16：30-31)。「一切信他的人，不至滅亡，反得永生」(約3：16)。信心是人得著救恩的唯一方法。

    在原文中，顯示信心是與事實有關的，縱然信心不單是與事實有關。雅各告訴我們，鬼魔也信「神只有一位」，但這「信心」對他們沒有益處(雅2：19)。就如耶穌提醒猶太人所說的，「約翰遵著義路…你們卻不信他」(太21：32)。這裡的信無疑不是信靠的意思，猶太人只是不相信約翰所講的話。同樣的，他們也不信耶穌的話，如約8：45「你們…不信我」，或下一節「我既然將真理告訴你們，為甚麼不信我呢？」但我們不要忘記，信心是包含理智的成分的。有時也是用來指得救的信心的，如約5：24「那聽我話，又信差我來者的，就有永生。」真正滿信神的人當然會按照這信心來行事。換言之，有了真摯的信念，相信神所啟示的是真理，就會產生真正的信心。

    表達得救信心的典型寫法，是人因著信心把自己拿出來，交付在基督裡。這經歷也可被形容為「以信心與基督聯合」。這寫法所表明的信仰，不僅是理智上的認同，更是信徒對救王全心的依附。這樣相信的人住在基督裡面，基督也住在他裡面(約15：4)。信心不是接納某些事情是真的，而是信靠一個有位格的神，就是基督。

    新約中最特別的是動詞的獨立用法。耶穌在撒瑪利亞人那裡住下的時候，很多人「因祂的話相信」(約4：41)；毋須加上信的是甚麼，或信的是誰。信心在基督教來說是那麼主要，以致提及「相信」的時候，可以不需要作進一步的解釋。基督徒就是「信徒」。動詞這種獨立用遍佈整本新約，而且不限於任何一位作者。我們可公允地作定論說，信心是十分重要的。人信的時候，就決意將自己委身與基督。現在時態則有持續的意念。信心不是一個會成過去的階段，而是一個持續的心態。而完成式的時態則包含上述的兩個意念。指的是一種現存的信心，這信心是過往某項信心行動的延續。相信的人進入了一個永久的的狀況。在此，我們也許要注意，名詞「信心」有時候是帶有冠詞的(The faith)，所指的乃是整個基督教道理的體系；就如保羅論及歌羅西人「在信仰上堅固」(信心堅固)的時候，也加上一句：「正如你們所領的教訓」(西2：7)。

2. 「信心」這個詞的特別用法

a. 在符類福音中，信心常與神蹟治病有關，正如耶穌對那位在人群中摸他哀裳的女人說：「女兒，放心，你的信救了你」(太9：22)。但這些福音書也論及更廣義的信心。例如馬可記載主耶穌的話說：「在信的人，凡事都能」(可9：23)。同樣的，主又說到「像一粒芥菜種的信心」可造成的偉大結果(太17：20；路17：6)。我們的主顯然要人對祂自己有信心。基督教特別要求人對基督有信心，至終也是因為基督自己有這樣要求。

 

b. 在第四卷福音書中，信心佔有非常顯要的位置。動詞出現了九十八次。很奇怪，「信心」這名詞，卻沒有出現過。這可能是因為在屬於諾斯底的圈子中，有採用信心這個名詞。有跡象顯示，約翰心目中所十對的，是這樣的敵人。也許他是故意避開他們所愛用的詞彙的。又或者他較欣賞這動詞所帶出的較有動感的意思。無論原因是甚麼，約翰使用動詞的次數，比任何其他新約作者為多；事實上，是頭三本福音書加起來的三倍。特別常見的是與前置詞eis 連在一起的寫法：「信入」，「在…上相信」。其要點是信徒和基督之間的連繫。故此，約翰一再談及相信祂或相信基督「的名」(如約3：18)。「名字」，對古代的人來說，是整個人的總和，代表著人的一切。所以，相信基督的名字，等於相信祂本質上的一切。約3：18「信他的人不被定罪。不信的人，罪已經定了。」約翰的教導特別提到，永恒的事情是在此時此刻決定的。信心不單給人有永生的確據，使人相信將來在某個未指定的時間會得著永生。信心此時此刻就給人帶來永生。信子的人「有」永生(3：36；5：24)。

 

c. 在使徒行傳，我們可以讀到宣教工作的蓬勃擴展，不難想像當中最典型的說法用了過去式的時態，顯示出決志的行動。路加記錄了很多決志信靠基督的事例。其他結面的周法也有出現。信心的持續性以及其永象性的果效，均被提及。不過決志是本書的特色。

 

d. 對保羅來說，信心是最典型的基督徒心態。他並不像約翰那樣厭棄名詞的用法。他採用「信心」這個名詞的次數，超過動詞的兩倍。這個動詞的出現與保羅的一些主要思想有關。譬如在羅1：16，保羅提到福音是「神的大能，要救一切相信的」。保羅極之看重的是，基督教不只是一套好教訓；它不僅教人所當做的，更賜給人去做的能力。保羅一再將純粹的字句與能力相比較，每次都是為了強調基督徒的生命，有神的聖靈的能力。這能力唯有在人相信時才可獲得。沒有可以替代信心的方法。

   保羅的議論性的著作，很多都集中討論他與猶太主義者所爭論的問題。這些人堅決認基督徒只受洗是不夠的，還須受割禮，藉此加入猶太教，還得勪力持守摩西的全部律法。他們將人對律法的服從看為得救(至少是全面得救)的先決條件。保羅完全不贊同這點。他強調人不能，完全不能，做任何事去促使自己得救。基督已經成就了一切，無人能為基督所完成的完備工作添上些甚麼。就這樣保羅主張人是「因信」稱義的(羅5：1)。因信稱義的教義是保羅信息的核心。無論他有沒有採用這個術語，他總是提及這個概念的。他激烈對抗任何認為善行有功效的觀念。「人稱義，不是因行律法，乃是因信耶穌基督」，他寫信給加拉太人時這樣說，「連我們也信了基督，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義」(加2：16)。然後，他又強而有力的主張說，「沒有一人因行律法稱義」。保羅顯然認為，信心等於棄絕一切靠己力賺取救恩的做法。信心是對神在基督裡所賜禮物的全然信賴督，只靠基督。

     保羅神學的另一顯著特點，是使徒保羅對聖靈工作的重視。他認為所有基督徒都有聖靈住在他們裡面(羅8：9、14)，而他把這點也看為與信心有關。例如他對以弗所人提及基督時說：「他們…既然信他，就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我們得基業的憑據」(弗1：13-14)。印記是主權的記號；在文盲多的當時，這是個容易明白的比喻。在信徒裡面的聖靈是神主權的記號，而這記號只有在人相信時才加諸他身上。使徒托著疌到聖靈是「我們得基業的憑據」。保羅在這裡用的字，在第一世紀是首期的意思，即這筆款項，既是成交價錢的一部分，亦同時保證餘下的款項將接續交付。如此，人相信時就領受了聖靈作為那將臨世代的生活的一部分，亦作為質餘部分必然接續而來的保證。

e. 希伯來書的作者認為信心向來是神子民的特微。透過「人非有信，就不能得神的喜悅」(來11：6)這重要的道理。他特別著重信心和眼見之事的對比。信心是「所望之事的實底，是未見之事的確據」(來11：1)。他強調說，這些人雖然沒有外在的保證，卻仍然對神的應許持著一份穩固的信靠。換言之，他們活著是憑信心，不憑眼見。

f. 談到新約其他作者，我們必定要提雅各，因為在信心的問題上，他常被人認為是與保羅對立的。保羅堅持說人稱義是因著信，不是靠行為，雅各卻主張「人稱義是因著行為，不是單因著信」(雅2：24)。不過，這節經文與保羅所說的頂多只是字面上的衝突。雅各所反對的「信心」，不是保羅所說人對活著的救主那份熱烈的和個人的信靠，而是雅各自己所描述的那種信心：「你信神只有一位，你信的不錯，鬼魔也信，卻是戰驚」(雅2：19)。他所指的，是在頭腦上對某些道理的認同，而這種認同的背後，並沒有與這些道理相稱的生活作支持(雅2：15-16)。雅各完全沒有反對全面的信心，反而到處以此為前設。他的書信一開始便自然的提到「信心」的「試驗」(雅1：3)，勸勉讀者，「你們信奉我們榮耀的主耶穌基督，便不可按著外貌待人」(雅2‥)。他批判不正確的信心，卻假設人人都認識到正確的信心的需要。還有，雅各提及「行為」時，意義上與保羅所講的不同。保羅提及服從律法中的誡斂時，是把律法為一個制度，就是賺取救恩的門路。對雅各來說，律法是「自由的律法」(雅2‥2)。他所說的「行為」顯著地與保羅所說的「聖靈的果子」相似；都是愛心的善行，因著對神有正確態度而產生的，是信心所結的果子。雅各反對的，是說有信心，卻缺乏果子的證明。

 

    信心顯然是全本新約中最重要的觀念之一。新約到處都求人有信心，強調信心的重要性。信心就是完全放棄信靠自己個人的資源。信心是毫無保留的將自己委身於神，仰賴祂的憐憫。信心是緊握神在基督裡的應許，全然倚靠基督為救恩所完成的工作，倚靠住在裡面的神的聖靈的能力，得著每天的力量。信心意味對神完全的倚賴，和完全的順服。

 

 

服從、順服  (OBEDIENCE)

 

    「順服」直譯可作「對…傾聽」。林前14：21直譯為「進裡聽」，多3：1最後兩個字，分別表達接受說服以及向權威降服的意思。這字彙所意味的順服，是在說話者的權威或影響之下的聆聽，引至對他要求的順從。

    一個人要配得別人的順服，必須：1)有權柄發命令 2)讓人知道自己的要求。這樣，人有責任去順服他的創造者一事，假定了：1)神的主權 2)祂的啟示。舊約經常將人對神的順服形容為順從(聽)他的聲音或是順從祂的命令。至於不順服神者，按舊約慣用的形容，就是當神講話時，不聽神的聲音(詩81：11；耶7：24-28)。

    根據聖經，神要求人把祂的啟示視為一切生活的準則。因此「順服神」這觀念十分寬闊，可將聖經宗教與道德全部涵攝在內。聖經所堅持昁，人的內心和行為，若缺乏對神一貫的順服(撒上15：22；耶7：22-23)，零星，外在的崇敬舉動便是無濟於事的。

    人類第一個代表—亞當—的不順服，以及人類第二個代表—耶穌基督—的完全順服，是每個人終極命運的決定因素。亞當在順服神一事上的過失，使人類陷入罪咎、定罪和死亡中(羅5：19；林前15＋2)；基督不變的「以至於死」的順服(腓2：8；來5：8)，卻使祂為凡相信祂的人贏取了義(衱神接納)和生命(與神相交)(羅5：15-19)。

    當神頒佈舊約時，強調祂所要求的是順服，這是神的百姓得以享受祂恩惠的條件(出19：5)。論到所應許的新約，神卻強調祂要賜給他們順服的心，好使他們可以享受祂的恩惠(耶31：33，32：40)。

    相信福音和耶穌基督就是順服(徒6：7；羅6：17；來5：9；彼前1：22)，因為這是神所命令的(約6：29；約壹3：23)。不相信就是不順服(羅10：16；帖後1：8；彼前2：8，3：1，4：17)。信心所結的果子就是向神過順服的生活(創22：18；來11：8、17；雅2：21)。

    基督徒的順服是在聖潔上效法神(彼前1：15-16)，以及在謙卑和愛心上效法基督(約13：14-15、34-35；腓2：5)。這順服是出自感恩的心—基督徒已領受了恩典(羅12：1-2)，而不是為了賺取功德以及在神的眼前自表為義。事實上，基於後一個動機去遵律法，並不是順服神，反而是違背祂(羅9：31-10：3)

    基督徒對神的順服，也包括順服神所設立的權威：家庭(弗5：22，6：1；提後3：2)、教會(腓2：12；來13：17)以及國家(太22：21；羅13‥；彼前2：13；多3：1)。可是，當神和人間的要求互有衝突時，基督徒為了順服神，必須準備違背人的意旨(徒5：29)。

 

 

權柄 (AUTHORITY)

 

    新約的字眼是exousia, 即合法、實際和無阻礎的權力，能以行事、佔有、控制、使用或廢除某些事物或某些人。Dunamis 單單指身體方面的能力，而exousia 其實則多少是指法律上的權力。用exousia 這個字，可以是指實際擁有的權力的合法性，或者合法地擁有的權力的實在性。英文版本聖經常將後者譯作「權力」(power )。有時exousia沒有宗教的意味(林前7：37自我節制；徒5：4的放棄個人收入)，可是，一般來說，這個字是有神學上的含意的。

    聖經有一致的信念，是管理受造之物的合法權柄，最終是屬於創造主的。人所擁有的任何權梛，乃是由神授權的，而人必須向神交代他們使用這權柄的方法。由於一切權柄最終是屬於神的，在人生所有的範疇裡面，服從權柄乃是宗教上的責任、也是對神的服事的一部分。

 

神的權柄

神的權柄是屬於祂對世界的不變、普世和永恒的掌權的一部分(出15：18；詩29：10，93：1-2，146：10；但4：34-35)。這普世的王權與神和以色列那種立約的關係是有分別的，雖然以色列人與神立約，也是基於神的王權。以色列人是藉著立約成為神的子民和國度(出19：6)，因而可以承沒神的福氣。而神對人類所施行的王權，意味著祂有不受挑戰的權利和能力，可照著自己的意思安置人(保羅把這權柄比擬為窯匠對泥的exousia, 羅9：21；耶18：6)；這王權也意味著神可以不容置辯地宣宗，人應該服從祂及為著祂的榮耀而活。在整本聖經中，所有忽視或嘲笑這宣稱的人都受到神的審判，充分證明了神的權柄是實在的。這位審判的君王有最後的決定權祂的權柄也就得到證實。

在舊約時代，神透過先知、祭司和君王的職分來行使祂對祂子民的權柄。先知宣講祂的信息(耶1：7)，措司教導祂的律法(申31：11；瑪2：7)，君王則依據這些律法管理國家(申17：18)。當他們這樣做的時候，以色列人應該把他們視為神的代表，有神的權柄，因而尊重他們。以色列人也承認舊約聖經是神所賜的、有權威的；舊約一方面是指示，教導以色列人他們的「王」的意念(詩119)，另一方面也是一本法令全書，神藉此治理及審判以色列人(王下22-23)。

 

耶穌基督的權柄

耶穌督的權柄也是王權的一部分，這權柄是既屬個人，也牽涉到祂的職分的，因為耶穌是神的兒子也是人子(既是有彌賽亞使命的人)。作為人和彌賽亞，耶穌所擁有的權柄是真實的，因為是父神交託給祂的，祂也是挾照父神的命令來作祂的工(基督稱讚百夫長看得出這一點，太8：9-10)。作為兒子，基督的權柄是真實的，因為祂自己就是神。審判的權柄已經交給耶穌，以致祂可以被尊為神子(因為審判是神的工作)，也因為祂是人子(審判是彌賽亞的工作)(約5：22-23、27)。總而言之，耶穌的權柄是屬於神聖的彌賽亞的權柄：神人的權柄。

 

祂以雙重的身分執行祂父神的旨意：

 

1. 作為人和奴僕，祂兼有先知、祭司和君王三方面拯救職分。

2. 作為神的兒子，祂與父神一同覺造萬物，又在義神的一切工作上有分(約5：19)。在耶穌生平的事工中，祂這種超乎人所有的權柄顯明於許多方面，例如祂的教導具有決定性和獨立性(太7：28-29)；祂有趕鬼的能力(可1：27)；祂制服風浪(路8：24-25)；祂宣稱能夠赦罪(正如旁觀者正確的指出，只有神才能赦罪)，而當祂的權柄受到挑戰的時候，祂又能夠證明自己的身分(可2：5-12；太9：8)。耶穌復活之後，祂曾宣告說，「天上地下所有的權柄」(exousia)都已賜給祂，這個彌賽亞的宇宙性主權將會行使出來，使蒙揀選的人得以進入祂救恩的國度裡去(太28：18；約17：2，12：31；徒5：31，18：9-10)。新約宣稱被高舉的耶穌「為主為基督」(徒2：36)—萬物的神聖統治者以及祂百姓的救主、君王。福音第一個的要求就是要人承認耶穌擁有這一切的主權。

 

使徒的權柄

    使徒的權柄源自彌賽亞的權柄；因為使徒是基督委派的見證人、使者和代表(太10：40；約17：18，20：21；徒1：8；林後5：20)，並從祂那裡得到力exousia 去建立、造就和管理祂的普世教會(林後10：8，13：10；加2：7)。因此，我們看見使徒藉基督的名發佈命令和施行管教，也就是以基督的發言人身分，以及帶著祂的權柄來行事(林前5：4；帖後3：6)。他們派執事(徒6：3、6)和長老(徒14：23)。他們把自己的教訓視為基督的真理，而教導的內容和表達的形式都是聖靈所賜的(林前2：9-13；帖前2：13，是信仰(帖後2：15；加1：8)和行為的準則(帖後3：4、6、14)。他們要求信徒把他們所作出的特別的裁決看為「主的命令」來接受(林前14：37)。由於他們的權柄是直接來自基督本人的委任，所以嚴格來說，他們是沒有繼承人的，而每個時代的基督徒一定要表明他們與第一代的基督徒是有連繫的，也要表明他們對基督的擊誠；每個時的信徒，要將本身的信仰和生活降服在一系列教訓的準則之下，而這些準則是由基督指定的代表所提供，並為著各時的需要，記錄在新約的文件內的。藉著新約聖經，使徒對教會柄就永遠的存留下來。

 

神委託給人的權柄

在教會的架之中，信徒要順服「領袖」(長老)，因為他們是基督的僕人，以祂的權柄牧養祂的羊群(來13：17；彼前5：1-2)。此外，聖經又提到兩個領域，是有神所賦予的權柄。

1 婚姻與家庭

  男人有管轄女人(林前11：3；提前3：4、12)。因此，妻子必須順服丈夫(弗5：22；彼前3：1-6)，兒女必須順服父母(弗6：1)。這是神的命令。

2 民政府

  世俗(羅馬)的統治者被稱為exousiai，也被形容為神的僕人，刑罰作惡的人，以及支持、鼓勵那些守法的公民者(羅13：1-6)。基督徒應該視「當者」為神所設立的(約19：11)，要盡責任，順服在國家威之下(羅13：1；前2：13-14；太22：17-21)，除非這順服會與神直接的命令有衝突則另當別論(徒4：19，5：29)。

 

撒但的能力

撒但和牠僕役所擁有的能力有時也被稱為exousia (路22：53；西1：13)。這顯示雖然撒但的能力、是牠從神那裡奪來的，而且與神敵對，可是撒但也不過是在神的容許下才擁有這份能力，而且只是神的工具。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

031A    查諾（1628-1680）﹕《神的存在與屬性》

Stephen Charnock, THE EXISTENCE AND ATTRIBUTES OF GOD

（Excerpts摘錄，中譯）

(from: Mariano Di Gangi, ed., A Golden Treasury of Puritan Devotion: Selections from the Writings of Thirteen Puritan Divines.  P&R, 1999.)

 

 

The fool, one that has lost his wisdom and right notion of God and divine things, which were communicated to many by creation, has said in his heart, “There is no God.”  He is dead in sin, yet not so much void of rational faculties as of grace in these faculties; not one who lacks reason, but abuses his reason…  It is a great folly to deny or doubt of the existence or being of God. 

愚昧人喪失了自己的智慧，對上帝和關乎上帝的事缺乏正確的認識，雖然上帝的事情，藉著受造的宇宙已向眾人顯明。因此他心裏說﹕「沒有上帝。」他在罪中死了，不是不能使用理性，乃是理性沒有恩典；不是失去理智，而是誤用理智。否認上帝的存在，和否認上帝自己，乃是極大的愚妄。

 

A secret atheism, or a partial atheism, is the spring of all the wicked practices in the world; the disorders of life spring from the ill dispositions of the heart. 

心中隱藏的無神主義，或部份的無神主義，是導致各樣邪惡的泉源；生命雜亂無章，都因為心裏的情操敗壞。

 

The world once ran from one God to many, and our age is running from one God to none at all.

世界曾從一神奔向多神；我們的世代，乃從一神奔向無神。

 

He who seeks after God according to the mind of God must believe that he is such a God that will pardon sin and justify a seeker of him…  No man can seek God, or love God, unless he believe him to be thus.

按照上帝旨意尋求祂的人，必須相信上帝是赦免罪惡，稱那尋求祂的人為義的上帝。…沒有人能尋求上帝，沒有人能愛祂，除非他相信上帝是這樣一位的主。

 

It is folly to deny or doubt of a sovereign king, incomprehensible in his nature, infinite in his essence and perfections, independent in his operations, who has given being to the whole frame of sensible and intelligible creatures, and governs them according to their several natures by an unconceivable wisdom, who fills the heavens with the glory of his majesty, and the earth with the influences of his goodness. 

上帝是掌管萬有的君王。祂的本性我們不能理解，祂的本質和一切的榮美無窮無盡。祂隨己意行事，並不依靠我們；祂造我們的理智，情感和身體，又造了天使。上帝按著各樣受造之物不同的本性管理他們，都藉著祂無可測度的智慧。諸天，充滿了上帝威嚴的榮耀；大地，充滿著祂賞賜的美物。否認或懷疑這樣的神，乃是極大的愚蠢。

 

If it be folly to deny the being of God, it will be our wisdom, since we acknowledge his being, to think of him often.

否認上帝的存在若是愚蠢，我們認信上帝的人要常常想念祂，這才是智慧。

 

We have had no settled abode in the earth since the time of Abraham’s being called out from Ur of the Chaldees.  We have had Canaan in a promise, we have it not yet in possession; we have been exposed to the cruelties of an oppressing enemy, and the inconveniences of a desert wilderness. …  You have been our shield against dangers, our security in times of trouble. …  You have been our dwelling place; you have kept open-house for us, sheltered us against storms, and preserved us from mischief… in all generations. …  Our refuge and defense have not been from created things; not from the ark, but from the God of the ark. …  He is a dwelling place to secure his people here, or entertain them above.

自從上帝呼召亞伯拉罕離開吾珥以來，我們沒有固定的居所。迦南是應許中的美地，我們還未得著。我們面對的是殘酷仇敵的迫害，和曠野沙漠的不便。…上帝啊，你是我們遇見危險時的盾牌，經過患難時的安穩。…你是我們世世代代的居所；你殿的門為我們大開，在暴風雨中遮蓋我們，保存我們免受危害。…我們的保護和避難所，並非來自受造之物；不是來自方舟，乃是來自方舟之上帝。…祂是祂子民的居所，賜他們在地有安穩，在天與祂享樂。

 

Though we cannot comprehend eternity, yet we may comprehend that there is an eternity … a perpetual duration, which has neither beginning or end.  Time has both.

我們雖不能窮究永恆，卻可理解宇宙中有永恆；無始，無終，永遠不斷的存在。時間則有始有終。

 

God is eternal, we exclude from him all possibility of beginning and ending, all flux and change. …  His duration is as endless as his essence is boundless. …  this is an excellency belonging to the Supreme Being.

上帝是永恆的，我們不可以為祂有任何開始或終結；上帝也無變動或不定。…上帝是無始無終的，正如祂的本質是無窮盡的榮美。...如此尊貴惟屬那位至高至尊者。

 

If God be of an eternal duration, then Christ is God.  Eternity is the property of God, yet is ascribed to Christ (Col. 1:17)…  He is the same, yesterday, today, and for ever (Heb. 13:8).

上帝若是永恆的，那麼基督乃是上帝。永恆是上帝的屬性，而聖經稱基督為永恆者（西1﹕17）。… 耶穌基督昨天，今天，直到永遠都不改變（來13﹕8）。

 

The gospel is not preached by the command of a new and temporary God, but of that God who was before all ages.

吩咐我們傳福音的不是一位新的，暫有的神，乃是世世代代之先永存的上帝。

 

Since God can only rejoice in goodness, the creatures must have that goodness restored to them which they had at the first creation. …   The goodness of the creatures is the glory and joy of God.  We may infer from this what a base and vile thing sin is, which lays the foundation of the world’s change.  Sin brings it to decrepit age.  Sin overturned the whole work of God. …  Let us look upon sin with no other notion than as the object of God’s hatred, the cause of his grief in the creatures, and the spring of the pain and ruin of the world. 

上帝既只以美善為樂，受造之物本來的美善，必需被恢復。受造之物的美善是上帝的榮耀，上帝所喜悅的。因此我們可以推論，罪是多麼卑鄙，敗壞；罪是造成世界變壞的根源。罪使世界殘舊不堪。罪顛覆了上帝的創造。我們必須視罪為上帝所恨惡的，因著罪的緣故，上帝為祂所造的擔憂；罪是人間和宇宙痛苦和滅亡的泉源。

 

God, as immutable, is contrasted with all creatures as perishing and changeable.  He is unchangeable in his essence, nature, and perfections. 

上帝是毫無沒有變動的；相反的，受造之物是能變的，能朽壞的。上帝本身，上帝的性情，和所有的屬性，都是絕不改變的。

 

God is unchangeable with regard to his will and purpose. …  Whatsoever God has decreed, is immutable; whatsoever God has promised, shall be accomplished. …  He is the Lord Jehovah, therefore he is true to his word (Mal. 3:6; Isa. 43:13)…  Where we find prediction sin Scripture declared and yet not executed, we must consider them not as absolute, but conditional…  So Nineveh shall be destroyed … unless the inhabitants repent, which they did.

上帝的旨意，祂所定意的絕不改變。… 上帝預旨的一定不變更；祂所應許的必然成就。… 上帝是主耶和華，因此祂必成就自己的話（瑪拉基3﹕6；賽43﹕13）。… 《聖經》所預言而還未應驗的事，都是帶著條件的。因此尼尼微將被毀滅，除非那裏的居民悔改；而他們事實上悔改了。

 

What comfort would it be to pray to a God that, like the chameleon, changed colours every day, every moment? 

上帝若像變色蟲一樣，每天變換顏色，向這樣的上帝禱告，能得到什麼安慰？

 

The immutability of God is a strong ground of consolation … and encourages hope and confidence.

上帝的不變性乃是我們安慰的堅固根基，鼓勵我們充滿著盼望，信心。

 

While we have him for our God, we have his immutability, as well as any other perfection of his nature, for our advantage. The nearer we come to him the more stability we shall have in ourselves; the further from him, the more liable to change. …  Let us also desire those things which are nearest to him in this perfection: the righteousness of Christ, that shall never wear out; and the grace of the Spirit, that shall never burn out.  By this means, what God is infinitely by nature, we shall come to be finitely, immutable by grace, as much as the capacity of a creature can obtain.

上帝若是我們的上帝，祂的不變，和其他一切的本性都是我們的，這些榮美都帶給我們益處。我們越親近祂，我們裏面就越充滿穩固；我們越遠離祂，我們就越易變

。…讓我們渴慕那些靠近祂的事情﹕就是基督的正義，永不朽壞；聖靈的恩典，永燒不盡。這些屬性，就是神本性中無窮擁有的，我們也可盡受造之無的能力獲得，雖然我們的屬性乃是有限的，可是靠著祂的恩典可以是不變的。

 

As eternity is the perfection whereby he has neither beginning nor end, immutability is the perfection whereby he has neither increase nor diminution, so immensity or omnipresence is that whereby he has neither bounds nor limitation…  As he is not measured by time, so he is not limited by place…  His nature has no bounds; he is not tied to any place as the creature is, who, when he is present in one place, is absent from another.  As no place can be without God, so no place can compass and contain him…  He has a presence of glory in heaven, whereby he comforts the saints; a presence of wrath in hell, whereby he torments the damned (Ps. 139:7-9). 

永恆是上帝的屬性，祂無始無終。不變性是上帝的屬性，祂不增長，也不縮小。無所不在，或廣大性是上帝的屬性，祂沒有疆界，不受任何限制。上帝不由時間衡量，祂也不被空間限制。祂的本性沒有止境；祂不像受造之物，受某地方的束縛；在一個地方時，就不在另一個地方。沒有一處地方沒有上帝的同在；同樣地，沒有任何地方可以包圍祂，容納祂。祂在天上，祂榮耀的同在安慰聖徒們；祂在陰間，祂忿怒的同在折磨被定罪的人（詩篇139﹕7-9）。

 

How terrible should the thought of this attribute [God’s omnipresence] be to sinners!  How foolish is it to imagine any hiding-place from the incomprehensible God who is present in every point of the world.

上帝無所不在的屬性，對罪人來說應是多麼可怕的意念！上帝是不可窮究的，祂在世界每一個角落；人若想像有什麼避難所可以逃離祂，是多麼的愚蠢！

 

That God is present everywhere, is as much a comfort to a good man as it is a terror to a wicked one.  He is everywhere for his people… by an immense diffusion of his goodness…  The omnipresence of God is comfort in all violent temptations [and] sharp afflictions – a spur to holy actions…  Communion with God consists chiefly in an ordering of our ways as in the presence of him who is invisible…  Let it therefore be our desire that as he fills heaven and earth by his essence, he may fill our understandings and wills by his grace. 

上帝無所不在，這對義人是安慰，對惡人是恐怖。上帝無處不與祂的子民同在， 流露，傾倒祂的美善。上帝的無所不在，在凶惡的試探和極大的痛苦中是我們的安慰，激勵我們行事為人聖潔。與上帝交通，主要是重整我們的生活，好像我們活在那位看不見的上帝面前一樣。因此讓我們祈望，正如上帝以祂的本性充滿天，充滿地，祂也以祂的恩典充滿我們的理智，我們的意志。

 

“Great is the Lord, and of great power: his understanding is infinite” (Ps. 148:5).  As God is almighty, so he is omniscient…  If men thought they had to deal with an ignorant Deity, there could be no bar to the worst of crimes [and] no practice of religion.

「耶和華本為大，大有能力。祂的知識無窮盡。」（詩篇148﹕5）上帝是偉大的，同時祂是無所不知的。人若以為他面對著一位無知的神明，他們必無法無天，終日犯罪，不過敬虔的生活。

 

The knowledge of God has respect to things present, past, future…  He knows all creatures, from the highest to the least as well as the greatest…  God knows all the actions of creatures [and] all their thoughts…  God descends into the depths and abyss of the soul, discerns the most inward contrivances; nothing is impenetrable to him (Heb. 4:12f.)…  God discerns all good motions of the mind and will [as well as] all the evils and sins of creatures.

上帝知道過去，現在，未來的事。他認識每一個被造之物，從最高到最小，最大的。上帝知道每一個受造之物的作為，和他們的思念。上帝進入到靈魂的深處，察驗人心中的計謀；沒有事情祂 不參透（來4﹕12-13）。上帝察驗人思想和意志的所有活動，和一切被造物的邪惡和罪行。

 

The whole prophetic part of Scripture declares this perfection of God.  Every prophetic candle was lighted at this torch; they could not have had this foreknowledge of themselves …  The subjects of prophecy are things future, and no man is properly a prophet but in prediction.

聖經中先知的話語都彰顯上帝無所不知這個屬性。先知的話好像洋燭，從上帝無所不知的火炬被燃亮；他們不可能從自己得到預知。先知所預言的是將來的事，這是先知的職分。

God foreknows all things, as present with him from eternity…  All things are present to God’s knowledge, though in their own nature they may be past or future.

上帝預知一切的事，因為上帝是永恆的，一切的事對祂都如現今一樣。所有事物都在上帝面前，祂都知道；雖然這些事物，按照他們的本性，有過去與將來之區別。

 

God foreknows the voluntary sinful motions of men’s wills.  Were not all the minute sinful circumstances about the death of our blessed Redeemer, as the piecing of him, giving him gall to drink, foretold?  What were those but the free actions of men, which they did willingly, without any constraint? 

上帝預知人意志的決定，甘願犯罪的意願。我們救主捨命時的情景，邪惡的環境，祂被人所刺，所喝的苦杯，不都在經上預言嗎？這些豈不都是人自願的作為，沒有被逼，甘願所作的嗎？

 

But what if the foreknowledge of God, and the liberty of the will, cannot be fully reconciled by man?  Shall we therefore deny a perfection in God to support a liberty in ourselves?  Shall we rather fasten ignorance upon God, and accuse him of blindness, to maintain our liberty?  That God foreknows everything, yet there is liberty in the rational creature, are both certain, but how fully to reconcile them may surmount the understanding of man. 

上帝的預知與人的自由意志，人若不能完全結合，怎麼辦？我們因此否認上帝的一項屬性，為支持我們自己的自由嗎？我們寧願稱上帝為無知的，控告祂是瞎眼的，好叫我們維持我們的自由嗎？上帝預知一切的事，然而我們人，有靈魂理智的人，還有自由，這是確定的事實；可是如何將兩者結合，可能超過人的理解能力。

 

God knows all things infallibly.  His understanding is infinite in regard of certainty…   Since he is essentially omniscient, he is no more capable of error in his understanding, than of imperfection in his essence; his counsels are as unerring as his essence is perfect.  

上帝對一切事物的認識，都是無謬無誤的。祂的理解是無限確定的。因為無所不知是祂的本性，祂的本質不可能有瑕疵，祂的理解也不可能有差錯。祂的計劃都沒有任何錯誤，就好像祂的本性是完全一樣。

 

If God were not omniscient, how could he reward the good, and punish the evil?  The works of men are either rewardable or punishable, not according to their outward circumstances, but inward principles and ends, and the degrees of venom lurking in the heart.  The exact discerning of these … is necessary to pass a right and infallible judgment upon them…  Without such a knowledge and discerning, men would not have their due…  It is necessary therefore that the supreme Judge of the world should not be thought to be blindfolded when he distributes his rewards and punishments, and muffle his face when he passes his sentence…  This is the glory of God, to discover the secret of all hearts at last (I Cor. 4:5).

上帝若不是無所不知，怎能賞賜為善的，懲罰作惡的人？人的行為是否應受獎賞或懲罰，不在乎外在的情況，而在乎心裏的動力和動機，和心中隱藏的毒素。對人要有正確無誤的判斷，必需分辨人心中所隱藏的。缺少這種洞察力，不能按正義對待人。因此，宇宙至高的審判官不可盲目地頒發判斷，賞賜或懲罰。洞悉人心的隱秘，是上帝的榮耀（林前4﹕5）。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

031B  第十一章  神的性格 : 不可傳達的屬性

神怎樣與我們有所不同？

解釋及其《聖經》基礎

（Wayne Grudem《系統神學》選譯）

 

 

A.  學習神屬性的簡介

 

1，神的性情之分類：當我們論及神的性情，我們就會意識到，我們無法一次將《聖經》教訓我們的有關神的屬性所有一次講出來。我們需要有用某種方式來決定，先談神屬性的哪個方面，後談神屬性的哪個方面等等。換句話來說，我們需要用某種方式來將神的屬性歸類。這個問題並不是像它看起來的那樣不重要，有可能我們會採用一種有誤導性的屬性分類次序，或者我們會非常強調某種屬性，以致其它的特性就不會被恰當地呈現出來。

 

迄今已有好幾種將神屬性歸類的方法，本章將採用的是最常見的分類：神不可傳達的屬性（incommunicable 即神不跟人分享或傳達的那些屬性）和神可傳達的屬性（communicable 神跟我們分享或傳達的那些屬性）。

 

例如，神不可傳達的屬性是神的永恒性（eternity, 神在永恒裏存在，而我們卻還不是）、神的永不改變性（unchangeableness, 神不會改變，而我們卻會）、或神的無所不在（omnipresence，神是無處不在的，而我們只可一次出現在一個地方）。神可傳達的屬性有神的愛（神是愛，而我們也能夠愛）、知識（神有知識，而我們也能夠有知識）、憐憫（神是憐憫的，而我們也能是憐憫的）、公義（神是公義的，而我們也能夠做到公正）。這種將神屬性分為兩個主要類別是很有幫助的，而對哪些特別的屬性該稱為不可傳達的，而哪些該稱為可傳達的，大多數人都有基本的直覺。因此，說神的愛是可傳達的屬性，而他的無所不在卻不是，就能夠說得通。

 

然而，根據進一步的反映，我們意識到這種分類盡管是有幫助的，卻不完美。因為並沒有一種神的屬性是可以完全傳達的，也沒有一種神的屬性是完全不可傳達的！因為這表現在當我們想到某些屬性時，我們實際上已經在認識神。

 

例如，神的智慧通常會被稱為可傳達的屬性，因為我們也可能是智慧的；但我們將永遠不可能像神那樣的智慧。他的智慧在某種程度上跟我們分享了，但卻永遠不會完全跟我們分享。同樣，我們能部分分享神的知識，卻不可能完全分享之；因為神的意念高過我們的意念「因為天高過地」（賽55：9）。我們能模仿神的愛，並在某種程度上分享這種屬性，但我們永遠不可能像神那樣有無限的愛。因此，對於所有那些我們通常稱之為「可傳達的屬性」：神的確在某種程度上將之跟我們分享了，但這些屬性中沒有一種是可以完全傳達的。最好說這些我們稱之為「可傳達的」屬性是那些跟我們較多分享的屬性。

 

那些被我們稱之為「不可傳達的」屬性，最好定義為神較少與我們分享的屬性。神的不可傳達的屬性沒有一樣是完全與人類的性格沒有任何類似之處的。例如，神是不改變的，而我們是會改變的。但我們也不是完全改變，因為在我們性格的某些方面很大程度是保持不變的：我們個人的個性、許多我們個性中的特質、以及我們長遠的目標在許多年裏大部分是保持不變的（一但我們脫離罪的捆綁，開始在神的同在中永活的時候，這些在很大程度上都會保持不變〕。

 

同樣，神是永恒的，而我們要受到時間的限制。然而，我們在我們將與他一同永遠活着、享受永生，以及（不像神創造的其它東西，參見傳3：11）我們有能力記住過去並對未來有很強的意識這些事實裏，也能看到神永恒性的某些反映。神的獨立性和無所不在的屬性或許是反映在我們自己天性中不太容易見到的屬性，但即使是這些在我們身上微弱反映的屬性也是可見的，尤其是在跟神的其它創造物比較起來：當我們長大成人時，我們的存在上就會有某種程度的獨立性；盡管我們不能同時出現在不同的地方，但我們有能力同時對不同的地方採取行動施加影響（這又將我們與大多數受造區分開了〕。

 

我們將採用「不可傳達的」和「可傳達的」兩種屬性來分類，但我們意識到這樣的分類並不是十分精確，事實上這兩類之間有所重疊。

 

2，《聖經》中神的名稱：《聖經》中人的名字是對他或她性格的描述。這樣，神在《聖經》中的名字就是祂性格的各種描述。廣義地說，神的「名字」等于《聖經》和受造物向我們講述有關神的性格的總合。當我們禱告說，“Hallowed be your name” 「愿人尊你的名為聖」作為主禱文的一部份（太6：9）時，我們是在禱告說，人們要以一種榮耀神的、準確反映神性格的方式來談論祂。以神的名為尊貴可表現在行為和言語上，因為我們的行為反映我們事奉的創造主的性格（太5：16）。因此，尊貴神的名就是尊貴祂。十誡說，「不可妄稱耶和華你神的名」（出20：7）是告誡我們，既不要以愚弄或誤導的言語，也不要以不能反映神真實性格的行為，去褻瀆神的尊嚴。

 

《聖經》的確給出了神許多不同的名字，所有這些都反映了他性格中真實的某些方面。為了描述神性格的各個部份，這些名字許多是從人的經驗或情緒而取的，還有許多名字是取自其餘自然界的受造。從這個意義來講，所有這些用宇宙中發現的事物來對神的性格的表達就是神的「名字」，因為它們都在告訴我們關於祂的一些真實的事。

 

Herman Bavinick在他的神論一書中列出了一長串這樣的取自受造物的對神的描述：神被比作獅子（賽31：4〕、鷹（申32：11）、羊羔（賽53：7）、母雞（太23：37）、 日頭（詩84：11〕、晨星 （啟22：16）、亮光（詩27：1）、燈（啟21：23）、烈火（來12：29）、源頭（詩36：9）、磐石（申32：4）、藏身之處（詩119：114）、堅固臺（箴18：10）、蔭（詩91：1〕、盾牌（詩84：11）、殿（啟21：22），等等。

 

Bavinick發現從人的經驗而取的名字更多，這裏只列出一部份：神被稱為華冠（賽61：10）、丈夫（賽54：5）、父（申32；6）、法官和王（賽33：22）、戰士（出15：3）、經營者和建造者（來11；10）、牧者（詩23：1）、醫生（出15：26），等等。還有，用人類行為的術語將神說出來，如知道（創18：21）、記念（創8：1；出2：24〕，看（創1：10）、聽（出2：24）、聞（創8：21）、試驗（詩11：5）、坐（詩9：7），興起（詩68：1）、行走（利26：12）、檫去眼淚（賽25：8）等等。人類的情感也見諸於神，如喜悅（賽62：5）、擔憂（詩78：40；賽63：10）、發怒（耶7：18－19）、愛（約3：16）、恨惡（申16：22）、忿怒（詩2：5〕等等。

 

盡管神沒有肉體，但《聖經》卻用了人體的各個部位以隱喻的方式描述神的活動。《聖經》說到神的面或面容（出33：20，23；賽63：9；詩16；11；啟22：4）、眼（詩11：4；來4：13）、慧眼（詩11：4）、耳（詩55：1；賽59：1）、鼻（申33：10）、口（申8：3）、唇（伯11：5）、舌（賽30：27）、頸項（耶18：17）、膀臂（出15：16）、手（民11：23）、手指（出8：19）、心（創6：6）、腳（賽66：1）等等。即使是描述性格的詞匯，如良善的、憐憫的、恩惠的、義的、聖潔的、公義的，還有其它許多的詞匯的意思也都是我們熟悉的，因為這些可以通過在其他有這些品德的人身上體驗得到。即使那些跟受造似乎不太相關詞匯，例如永恒性或不改變性，從我們的直覺上不太好理解，但可以從否定我們經驗上已知的概念上卻可以理解（永恒就是不受時間限制，不改變性就是不改變〕。

 

收集上述所有這些經文的意思是，首先，從某種意義上來說，所有的受造都向我們顯現了神的某些東西，而高級的受造，特別是按照神的形像造的人，能更完全地顯現他。

 

羅列這個長長的單子的第二個理由是為了表明，我們從《聖經》上認識的神都是用我們能明白的詞匯表達的，因為這些詞匯描述的都是我們日常經歷的普通事情。用一個比較技術的術語我們可以說，所有《聖經》上有關神的描述用的是擬人的語言－－也就是用人的話論及神的語言。有時候人們會為《聖經》中有擬人的語言而感到困惑，但這對我們卻不應該是個困惑，因為如果神要告訴我們一些我們從親身經歷就知道的東西（例如祂的性格），祂就得用我們懂的詞匯來告訴我們。這就是為什麼從廣義上來說，所有《聖經》上論及神的都是「擬人的」（或用人的詞匯，會用我們懂的受造的詞匯來論及神）。這個事實並不意味着《聖經》給了我們有關神的錯誤觀念或誤導了我們，因為這是神所選擇的向我們啟示他自己的方式，以便更真實、更真切地啟示他自己。即使是這樣，我們也要注意不要把這些描述的本身斷章取義地從上下文中或《聖經》中其它論及神的敘述中分離出來。如果那樣的話，我們就會有錯誤理解神的危險，就會有對神有不平衡和不完全圖像的危險。對神每個性格的每個描述都要根據《聖經》告訴我們神的每一件事來理解。如果我們不記住這一點，我們就不可避免地錯誤理解神的性格。

 

例如，我們從人的經驗中得到愛的概念，這能幫助我們理解《聖經》說神是愛的意思，但是，當把我們所理解的「愛」的意思用到神的身上時，跟人類之間關係愛的經驗是不相同的。因此，如果我們要以合適的方式不斷精煉我們對神的愛的概念並避免誤解的話，我們就必須從觀察神在整本《聖經》中的作為中學習神的愛，從《聖經》給出的神的其它屬性中學習神的愛，以及從我們自己真實生活中感受神的愛的經歷中學習神的愛。因此，《聖經》中有擬人的語言的確是真的，但要正確地理解這種語言，我們只能一生持恒地讀經，以便我們能在整本《聖經》的上下文中讀懂這種語言。

 

列舉用人類和自然界的事物對神描述的豐富還有第三個理由，這種語言提醒我們神創造了宇宙，以便展現他性格的完美，也就是彰顯祂的榮耀。神是配得榮耀的，因為祂造了萬物（啟4：11〕；因此萬物也要榮耀祂。

 

詩篇148篇就是一個萬物被召喚頌讚神的很好範例：

 

日頭月亮、你們要讚美祂．放光的星宿、你們都要讚美祂！

 

所有在地上的、大魚和一切深洋、 

火與冰雹、雪和霧氣、成就祂命的狂風！

 

大山和小山、結果的樹木、和一切香柏樹！...... 

 

世上的君王和萬民.......

 

願這些都讚美耶和華的名．因為獨有祂的名被尊崇．祂的榮耀在天地之上。 （詩148：3，7－11，13）

 

當我們從《聖經》學習神的性格時，《聖經》就會使我們的眼睛打開，使我們能正確地解讀受造。這樣，我們就能從受造中到處都能看到神性格完美的反映：「祂的榮光充滿全地」（賽6：3）。

 

切要記住的是，盡管《聖經》告訴我們有關神的一切都是真的，但這並不是盡全的。《聖經》並沒有告訴我們神性格的所有。因此，從我們要盡全地明白神的性格這個意義上來說，我們將永遠不會知道神的全名或完整的「名字」。我們將永遠不能完全認識神的一切，因為這個原因，神學家有時會說：「神有許多名字，卻又沒有名字。」神有許多名字，是因為我們從《聖經》中認識他許多真實的性格，但神卻沒有名字，因為我們將永遠無法說清或明白他性格的全部。

 

3，神不可傳達的屬性平衡候的定義：神的不可傳達的屬性或許是最容易受到誤解的，這大概是因為它們體現了神性格中跟我們經驗不太熟悉的方面。因此在這一章裏，每一種神不可傳達的屬性將用一個兩部份句子來定義。第一部份定義要討論的屬性，第二部份是為了防止對這個屬性誤解而說明的跟這個屬性有關的平衡面或對立面。例如，神的不改變性定義如下：「神在他的實存、完美、目的和應許等方面是不改變的，但神的確行動，而他根據不同的情形在行動上也有所不同。」該句子的第二部份是為了避免一中觀念，那就是不改變性意味着根本沒有能力行動。有些人的確就是這樣理解不改變性的，但這樣子理解跟《聖經》上講的神的不改變性卻不是一回事。

 

 

B. 神不可傳達的屬性

 

1，獨立。神的獨立性可定義如下：神不需要我們或其它受造的任何東西，但我們和其它受造卻能榮耀祂和給祂帶來喜樂。神的這種屬性叫作神的自存或神的自有（aseity，來自拉丁文的a se，意思是「從他自己而來」)。

 

《聖經》在許多地方告訴我們神不需要為了存在或為了其它原因而依賴任何受造。神是絕對獨立的和自足的。保羅對雅典人宣稱：「創造宇宙和其中萬物的神、既是天地的主、就不住人手所造的殿, 也不用人手服事、好像缺少甚麼、自己倒將生命、氣息、萬物、賜給萬人」（徒17：24－25）。這提示神不需要從人類的任何東西。 

 

神問約伯說：「誰先給我甚麼、使我償還呢、天下萬物都是我的」（伯41：11）。沒有人能給予神任何不是從創造萬物的神而來的東西。同樣，我們在《詩篇》50篇讀到神的話語：「因為樹林中的百獸是我的、千山上的牲畜也是我的。  山中的飛鳥、我都知道．野地的走獸、也都屬我。  我若是饑餓、我不用告訴你．因為世界、和其中所充滿的、都是我的」（詩50：10－12）。 

 

人們有時會這樣想，神造人是因為神孤獨，需要與人相交。如果這是真的話，就意味着神不是完全獨立於受造的。就意味着神需要造人來滿足他的快樂或完全實現他的存在。

 

但耶穌的話中卻對此有一些針對性指示向我們表明這這種想法是不準確的。在《約翰福音》17：5，耶穌說：「父阿、現在求你使我同你享榮耀、就是未有世界以先、我同你所有的榮耀。」這裏明確告訴我們，在創世以先父和子就共享榮耀。而在《約翰福音》17：24，耶穌對父說：「你所賜給我的榮耀．因為創立世界以前、你已經愛我了。」在創以先父和子就有愛和交通了。

 

這些經文清楚地向我們表明了一些我們在三位一體教義中 可以學到的一些東西，就是在三位一體各個位格之間在永恒裏一直就有完美的愛、伙伴關係和交通。神有三個位格卻又是一位神這個事實告訴我們，在創世以先在神裏面沒有孤獨或對位格間伙伴關係的缺乏。事實上，這種愛和位格間的伙伴關係，以及榮耀的分享，一直而且永遠比我們作為有限的人跟神將有的交通要完美得多。而根據上面引用的有關父給子榮耀第二個經句，我們還會意識到三位一體各個位格之間彼此榮耀，而這遠比萬物帶給神的榮耀要卓越得多。

 

關於神的存在，這項教義也提醒我們，惟有神是靠着他的本性而存在的，祂從來就不是被造而進入實存的，他一直就是這樣。這也可見於存在的萬物是被祂所造的這個事實（「因為你創造了萬物、並且萬物是因你的旨意被創造而有的」〖啟4：11】；這一點在約1：3；羅11：35－36；林前8：6中也得到肯定）。摩西告訴我們在萬物以先神就存在了：「諸山未曾生出、地與世界你未曾造成、從亙古到永遠、你是神」（詩90：2）。神的獨立性還表現在出埃及記3：14記載的祂的自稱：「神對摩西說、'我是自有永有的 I AM WHO I AM。'」這句話也可以翻譯成「我會是我會是的I will be what I will be，」但無論那種翻譯都說明神的存在和性格只取決於祂自己，而不依賴任何人和任何事。這意味着神的實存一直就在那裏，而且將一直就完全是那樣。神的實存和本性是不會依賴于任何受造的。沒有受造界，神仍然會是無限的愛、無限的公義、永恒的、無所不知的、三位一體的等等。

 

神的實存是完全獨特的，這不僅僅是說神為任何事情都不需要受造物；而是說神為任何事情都不會需要受造物。受造物與造物主的差別是巨大的，因為神是以一種根本上完全不同的次序而存在的實存。不是說我們存在，神也一直存在；而是說神必須以一種絕對更好、更強、更優越的方式存在。神的實存與我們的實存之間的差別遠比太陽與燭光。海洋與雨滴、北極冰層與雪花、宇宙與我們住房之間的差別要大得多：神的實存在量的概念上完全不一樣。當我們思想神時，無限或受造的缺陷應該被考慮在內。祂是造物主，其餘一切都是受造的。其餘一切在一瞬間都會過去，但祂卻會永遠長存。

 

對這個教義平衡那部份的考慮是，我們和其余的受造能榮耀神、給祂帶來歡樂。這是為了防止一種神的獨立性使得我們毫無意義的想法而說的。有人會問，如果神什麼都不需要從我們這裏得到，那麼我們還重要嗎？我們或其它受造的存在還有什麼意義嗎？針對這個問題，我們得說我們實際上非常有意義，因為神造了我們，他決定了我們對祂有意義，這是真正重要(genuine significance)的終極定義。

 

神稱祂在地上的兒女就是「凡稱為我名下的人、是我為自己的榮耀創造的、是我所作成、所造作的 」（賽43：7〕。盡管神不是不得不造我們，但祂選擇這樣做完全是出於祂自己的抉擇。祂定意為榮耀他而造我們（參見弗1：11－12；啟4﹕11）。我們能給神帶來真正的歡喜樂也是真的。神真的以他的子民為快樂，也讓他們歡喜快樂，這是《聖經》中令人驚奇的事實之一。以賽亞預言到神子民的復興時說：

 

你在耶和華的手中要作為華冠、

在你神的掌上必作為冕旒。 

你必不再稱為撇棄的、

你的地也不再稱為荒涼的、

你卻要稱為我所喜悅的、

你的地也必稱為有夫之婦．

因為耶和華喜悅你、

你的地也必歸他.......

新郎怎樣喜悅新婦、

你的神也要照樣喜悅你。 

 

同樣，西番雅預言到神「在你中間必因你歡欣喜樂、默然愛你、且因你喜樂而歡呼」（番3：17－18〕。神不需要我們任何東西，而祂選擇以我們歡喜快樂，並容我們將喜悅帶進他的心裏，卻是一個個令人驚奇的事實。這正是神全體子民生命中每個人都重要的基礎：對神重要就是重要的最終極的意義，無法想像有比這更重要的個人意義哩。

 

2，不改變 (unchangeableness)。我們可以將神的不改變性定意如下：神就祂的實存、完美、目的和應許而言是不改變的，但神的確會行動和有情感，並根據不同的情況而有不同的行動和感受。神的這種屬性又稱為神的不改變（immutability)。

 

a, 《聖經》中的證據：在《詩篇》102篇我們發現，我們認為永久性的東西如天地，與神之間，兩方面有一個鮮明的對照。詩人這樣說：

 

你起初立了地的根基．

天也是你手所造的。 

天地都要滅沒、你卻要長存．

天地都要如外衣漸漸舊了．

你要將天地如裏衣更換、天地就改變了． 

 惟有你永不改變．你的年數沒有窮盡。 

                                            （詩102：25－27）

 

神在天地被造以前就存在了，在天地廢去以後神卻要長存。神使得宇宙變化，但跟這個變化鮮明對照的是，他自己卻永「不改變。」

 

為指出他自己富有耐心、長久受苦和充滿憐憫的品質，神說：「因我耶和華是不改變的、所以你們雅各之子沒有滅亡」（瑪3：6）。這裏神用了一個祂不改變的普通的表述來指某些特別的方式，在這些方式中神是不改變的。

 

雅各告訴他的讀者說，所有美善的恩賜最終都是來自於神﹕「在祂並沒有改變、也沒有轉動的影兒」（雅1：17）。他的辯證是，由於美善的恩賜一直是從神而來，所以我們可以放心唯有美善的恩賜會從祂而來，因為祂的性格從來沒有絲毫的改變。

 

上面給出的定義特別地指出神的不改變－－不是在我們可以想像的任何方面，而是在《聖經》肯定的方面。已經引用的這些《聖經》節是指神自己的實存和祂性格中的某些屬性。從這些經節我們可以得出神是不改變的結論，至少在祂的“實存”上和祂的“完美”上（也就是祂的屬性或祂性格的各個方面〕是這樣的。

 

偉大的荷蘭神學家Herman Bavinick指出，神在祂的實存上是不改變的這個事實，對保持造物主/受造物之間的分別，以及對我們對神的敬拜是極其重要的：

 

神不改變的教義對宗教來說是至為重要的。在實存與形成之間的鮮明對照將造物主與受造物之間的差別標示了出來。每一種受造都是持續的形成，是會改變的、不斷地在力求、尋求安息和圓滿，最後在神裏面，也只有在祂裏面找到這種安息，因為唯獨祂是純粹的實存而不是形成。因此，在《聖經》裏神常被稱為磐石.......

 

上面給出的定義也肯定了神在祂的旨意上的不改變性或不改變。「耶和華的籌算永遠立定、祂心中的思念萬代常存」（詩33：11〕。這種對神目的泛泛的陳述得到了一些特指經節的支持，這些經節講到具體的計劃或神在永恒裏的旨意（太13：35；25：34；弗1：4，11；3：9，11；提後2：19；彼前1：20；啟13：8）。神一但定意要讓什麼發生，祂的旨意是不會改變的，且一定會成就。

事實上，神藉著以賽亞宣稱，在這個方面，沒有任何其它的像祂一樣：

 

因為我是神、並無別神、

我是神、再沒有能比我的。 

我從起初指明末後的事、從古時言明未成的事、

說、我的籌算必立定、

凡我所喜悅的、我必成就......

我已說出、也必成就、

我已謀定、也必作成。  （賽46：9－11）

 

還有，神在他的應許上是不改變的。一但祂應許什麼，祂對那個應許是不會不信實的：「神非人、必不致說謊、也非人子、必不致後悔．祂說話豈不照著行呢、祂發言豈不要成就呢？」（民23：19；參見撒上15：29）。

 

b. 神有時會改變主意嗎？當我們說到神在他的旨意上不改變時，我們會對《聖經》中某些地方提出疑問，神說祂要審判他的子民，卻因為禱告或人的悔改（或兩者兼有），神發慈悲而沒有像祂所說的那樣作出審判。收回原先威脅要作出的審判的例子有，摩西禱告成功地防止了以色列民的毀滅（出32：9－14）、延長了希西家十五年的歲壽（賽38：1－6〕、當人悔改時就沒有將應許的審判臨到尼尼微（拿3：4，10〕。這些難道不是神的旨意的確改變了的例子嗎？然而，也另外有些例子神說很抱歉他不得不實施他以前的行動。有人會認為神造人在地上後悔了（創6：6），他後悔立掃羅為王（撒上15：10）。神的旨意在這些例子中不是改變了嗎？

 

這些例子都應該理解為神對當時實際情形的當時的態度或意向的真實表達。如果情形改變了，當然神的態度或意向的表達也就會改變。這只是說神對不同情形有不同的回應。約拿逼近尼尼微的例子對我們的理解很有幫助，神看見尼尼微的罪惡，差遣約拿去宣布「再等四十日、尼尼微必傾覆了」（拿3：4）。如果人悔改神就會住手不審判的可能性，根據《聖經》的記載，在約拿的宣布中並沒有清楚地提到，但在那個警告中這當然是無疑的：宣布一個警告的目的就是為了引出悔改。一但人有悔改，情形就不一樣了，神也就對改變的情形作不同的回應：「於是神察看他們的行為、見他們離開惡道、祂就後悔、不把所說的災禍降與他們了」（拿3：10）。

 

希西家的情形與摩西介入的情形很相似：神已經說了要作出審判，假如情形沒有改變，那就是真的宣告。但是後來情形改變了：有些人開始迫切禱告（摩西是在一個例子，希西家在另個例子裏）。這裏禱告本身是新情況的一部份，而事實上也真的改變了情形。神對禱告有所回應，改變了情形，停止了審判。

 

在神後悔造人和後悔立掃羅為王的例子裏面，這些也能理解為神對當罪人當時不悅態度的表達。在這兩個例子裏，其語氣都沒有強到使我們思想，是否神會重新開始並有所不同的作為，祂實際上可以不造人，或不立掃羅為王。而是暗示我們，神以前的作為所致的，從短期來看使得祂心中悲痛，然而從長遠來看最終會成就祂美好的旨意。這在某種程度上跟人類的父親類似，人類的父親容許他的孩子做一些事情，他知道這會讓父母和孩子都心痛，但卻容許他做，因為他知道從長遠來看會帶來益處。

 

c. 神的無痛感性(God's Impassibility)之問題：有時神學家在討論神屬性的時候說到了另外一種屬性，叫做神的無痛感性。這個屬性，如果是真的話，意思是神沒有情欲或情緒，但卻是「沒有痛感的impassible,」不受情欲支配的。事實上，《西敏斯特信經》的第二章說，神「無......情欲」（God is "without ... passion.")。這個說法超出了我們神不改變定義中所肯定的東西，而肯定了比神在祂的實存、完美、旨意或應許上不改變更多的東西－－它還肯定了神甚至不會感受到情緒或「情欲」。

 

《西敏斯特信經》給出的《聖經》證明是《使徒行傳》14：15，在KJV說到巴拿巴和保羅在路司得拒絕眾人對他們的敬拜，表示他們不是神明，而只不過是「性情跟你們一樣的人 men of like passions with you。」KJV譯本的暗示如果真是神，就不會有像人有的「性情」 “like passion”，或這只是簡單地表明使徒正在回應路司得人假定的無性情的神明的假象（見vv.10-11〕。但是如果這個經節被正確地翻譯的話，就肯定不會證明神是根本沒有情欲或情感的，因為這裏希臘文(homoiopathes)這個詞匯的意思只是有相似的情形或經歷，或與其他東西有相似的本性。當然，神不會有罪性的情欲或情感。但神根本沒有情欲或情感這個概念很清楚地跟《聖經》其它許多東西相衝突，因為這原因我在本書中沒有支持神的無痛感性。相反，與此相對的卻是真的，因為神是我們情感的源頭，是他創造了情感，祂當然會感受到情感：神喜悅（賽62：5）；神擔憂（詩78：40；弗4：30）；祂的忿怒焚化了祂的敵人（出32：10〕；祂憐憫他的子民（詩103：13）；祂以持久的愛去愛（賽54：8；詩103：17）。祂是這樣一位神，祂的情感是我們在永恒裏模仿的對象，因為我們要像造物主那樣，恨惡罪、喜愛義。

 

注：Grudem 顯然很不喜歡神的無痛感性 (God's Impassibility) 這個字眼，為何《西敏斯特信經》說，神「無......情欲」（God is "without ... passion.")昵？或許J.I. Packer的注釋會使我們更明白一點：

 

神的感情並非在祂的管制之外，而人卻無法控制祂的感情。神學家用神的「無痛感性 （Impassibility）」來表達這種管制力。神學家們的意思不是說神是不動感情的、沒有感情的，而是說神的感覺，就像祂所做的事一樣，是一椿隨他心所欲的事，出於祂意旨之選擇，包括在祂無限實存的合一裏。我們未曾叫祂受過一種苦，是祂先前未曾揀選要受苦的；由這點而言，神向來未成為人的犧牲品。雖然如此，《聖經》表露了神有豐富的情緒（喜樂、憂傷、忿怒、喜悅、愛戀、憎恨等等），忘記神有祂的感覺是大錯特錯了－－雖然祂的感覺必然超過了有限者對情緒的感受（《簡明神學》，24頁）。

 

d. 從「進程神學」 (Process Theology)而來的挑戰：神的不改變近年來頻頻受到進程神學鼓吹者的否定，進程神學認為程序和變化對真正實存來說是基本的方面，因此神就必須像其它存在的任何事物一樣不斷地變化。事實上，進程神學之父Charles Hartshorne會說，神在一直不斷地給祂自己加添，就像宇宙中到處發生的一樣；因此，神是在不斷變化的。進程神學真正吸引人之處是說，所有的人都要一種深深地渴望自己算個什麼、感覺自己在宇宙中很重要。進程神學家不喜歡神不改變這個教義，因為他們認為這意味着無論我們做什麼跟神都沒關係。如果神真的是不改變的，程序神學家會說，那麼我們所做的沒有一樣－－事實上宇宙間發生的任何事情沒有一樣－－對神有真正的影響，因為神從不改變。那麼我們所做的產生什麼分別昵？我們有什麼終極的意義昵？為了回應這些問題，進程神學家們拒絕神不改變這個教義，而告訴我們我們所做的是如此的重要，以致對神本身的實存都有影響！當我們有所作為時，宇宙就變化，神是真的受這些作為的影響，神的實存改變了－－神變成了跟祂起初有別的東西。

 

進程神學的鼓吹者經常錯誤地指控福音派基督徒（或者《聖經》作者本身）相信神在世界上是不做工的，或對不同的情形有不同的回應（我們在上面討論過的錯誤）。至於為了顯為重要「我們一定能影響神的實存」這種觀念，我們要說引入討論中的不正確假設，是跟《聖經》不一致的。《聖經》明確告訴我們，我們的終極重要性不是來自我們能改變神的實存，而在乎神造我們去榮耀祂這個事實，而祂看我們為重要的。唯獨神本身是宇宙間何為重要和不重要的終極定義，如果祂看我們重要，我們就是！

 

進程神學的另外一個根本上的錯誤就是，假設神像他所造的宇宙一樣，一定是可變的，而這是《聖經》清楚否定的：「主阿、你起初立了地的根基、天也是你手所造的． 天地都要滅沒、你卻要長存．天地都要像衣服漸漸舊了......天地就都改變了．惟有你永不改變、你的年數沒有窮盡」（來1：10－12，引自詩102：25－27）。

 

e. 神既是無限的，又是有位格的：我們對進程神學的討論使得合乎《聖經》的基督教與所有其它系統的神學的共同差別顯現了出來。根據《聖經》的教訓，神既是無限的，又是有位格的：祂是無限的，所以祂不會受到人或其它受造的限制；祂遠遠超越祂所造的和任何存在的東西。但祂又是有位格的：作為一個位格，祂與我們相交，而我們也以位格跟祂相關聯。我們可以向他禱告、敬拜祂、順服祂和愛祂，而祂也跟我們說話、為我們而喜悅，和愛我們。

 

除了《聖經》中的真正宗教，沒有任何一個宗教系統的神，既是無限的，又是有位格的。例如，古希臘和羅馬神話中的神明是有位格的（他們頻繁地與人相交〕，但他們卻不是無限的：他們有缺陷，在道德上也屢屢失敗。另一方面，自然神論(deism)講的神是無限的，卻遠離這個世界而不介入其中。同樣，泛神論(pantheism)堅持神是無限的（因為整個宇宙都被認為是神），但這樣一位神肯定不會是有位格的，或作為位格跟我們相關聯。

***

進程神學的錯誤正合這個泛泛的模式，它的鼓吹者深信，神若是在他的實存上不改變的話，就會與其它受造不同－－如此的無限，不像我們所有實存所表現出的特徵為變化所限制－－那麼祂就不可能也是有位格的，使得我們讓祂不同。所以要得到一個有位格的神，他們只好放棄一個無限的神，而選擇一個在進程中不斷變化的神。這種的推理是許多反對《聖經》呈現的神中很典型的一種。人們會說，神若是無限的，祂就不可能有位格；或者他們會說，如果神是有位格的，祂就不可能是無限的。《聖經》告訴我們，神既是無限的，又是有位格的。我們必須肯定神對宇宙間的變化是無限的（或不受限制的）（沒有任何事物能改變神的實存、完美、旨意或應許），也要肯定神是有位格的，祂親自與我們相關聯，看我們是有價值的。

 

f. 神不改變的重要性： 首先，肯定神的不改變似乎對我們不什麼重要，這個概念是如此的簡要，以致我們不會立刻意識到它的重要性。但是如果我們稍稍想一想，神若是會改變又會是怎麼樣的呢？這個教義的重要性就會變得清楚一些了。例如，如果神（在祂的實存、完美、旨意或應許上〕會改變，那麼任何的改變，要麼會更好，要麼會更糟。如果神變得更好，那麼祂就不是我們起初相信的那個最好的實存。那我們又怎麼能保證祂現在就是那個最好的實存？如果神（在他的實存上）變得糟糕了，那麼祂將會變成怎樣的神呢？例如，祂可能會變得邪惡一點，而不是完全的良善。而如果祂變得邪惡一點，那我們又怎能知道祂不會變得更邪惡－－或完全邪惡？而且我們會對此束手無策，因為祂跟我們比起來是大有能力。因此，神會改變的這個概念會導出一個很可怕的可能，那就是從現在起的數千年，我們可能會活在一個有完全邪惡又無所不能的神主宰的宇宙，很難想象會有比這更可怕的了。我們怎麼可能會相信這樣一個會改變的神？我們又怎麼可能將自己的生命交給祂？

 

還有，如果神會改變祂的旨意的話，即使《聖經》上寫着耶穌會再來治理新天新地，祂現在可能已經放棄了這個計劃，那麼我們對耶穌再來的盼望就會落空。或者，如果神改變了他的應許，那麼我們怎能完全相信他我們會有永生呢？或者怎能相信任何《聖經》上所說的東西呢？或許在《聖經》成書的時候，祂應許赦免罪和賜永生給那些信靠基督的人，但（如果神會改變）祂現在或許對這些應許已經改變主意了－－我們怎麼能肯定呢？或許祂的無所不能某一天也會改變，即使祂想要持守他的信實，祂也沒有能力做到了。

 

一點小小的反映就能將神的不改變這個教義的絕對重要性表明出來。如果神不是不改變的，那麼我們整個信仰的根基就會垮掉，我們對宇宙的理解就會開始混亂。這是因為我們的信仰、盼望和知識最終都是要依賴於一個位格，祂是值得無限信任的－－因為祂在他的實存、完美、旨意和應許上是絕對永遠不改變的。

 

3. 永恒 (eternity)。神的永恒可以定義如下：神就祂自己的實存而言，祂無始無終，也無時刻的延續，祂看所有的時間一樣的真切，但神卻在時間里看事情和做事情。

 

有時候，這個教義稱為關於神在時間上的無限性的教義。「無限」就是不受限制，而這個教義告訴我們神不受時間的限制。

 

這個教義跟神的不改變也是相關的，如果神沒有改變是真的，那麼我們得說時間沒有改變神：它沒有影響祂的實存、完全、旨意或應許。但舉例來說，那就意味着時間對神的知識沒有影響。神從來沒有學到新東西，也沒有忘記舊東西，因為那意味着神完美的知識有所改變。這也暗示時間的流逝沒有加增或減損神的知識：祂知道過去、現在和將來的所有事情，並且知道得很真切。

 

a, 神在祂自己的實存裏是無時間性的: 神無始無終這個事實見於《詩篇》90：2：「諸山未曾生出、地與世界你未曾造成、從亙古到永遠、你是神。」同樣，在《約伯記》36：26，以利戶說到：「神為大、我們不能全知．他的年數不能測度。」

 

神的永恒也見於論及神的永在或永存的經節：「主神說﹕我是阿拉法、我是俄梅戛〔阿拉法俄梅戛乃希臘字母首末二字〕,是昔在今在以後永在的全能者」（啟1：8；參4：8）。

 

神的永恒還明見於當耶穌回答祂的猶太敵人時，大膽地使用暗示持續性現在的存在式動詞：「還沒有亞伯拉罕、就有了我」 “Before Abraham was, I am”（約5：58）。 這個告白本身是對從出埃及記3：14神的名清楚的宣稱：「我是自有永有的I AM WHO I AM」，這是一個提示持續性現在的存在的名字：神是永恒的「我是永有的 I AM」，那位永恒存在的。

 

神從來沒有開始進入實存這個事實，還可以從神造萬物這個事實中得出，祂本身是非物質的靈。在神造萬物以先，沒有物質，而後祂造了萬物（創1：1；約1：3；林前8：6；西1：16；來1：2）。物理學的研究告訴我們，物質、時間和空間同時發生：如果沒有物質，就不可能有空間和時間。因此，在神造宇宙以前，就沒有「時間」，至少在一個接一個的時刻延續這個意義上是沒有的。因此，當神造了宇宙時，祂也造了時間。當神開始創造宇宙時，時間也開始了，時刻和事件一個接一個的延續也開始了。但是在有宇宙以前，在有時間以前，神就一直存在了，沒有起始，沒有受時間的影響。而因此時間沒有在其本身裏存在，但如其餘的受造一樣，時間是靠着神永恒的實存和權能來維持它的存在。

 

上述經節和神在沒有時間以前就一直存在的事實清楚地向我們表明，神自己的實存沒有時刻的延續，或從一種實存的狀態轉到另一種狀態。對神本身而言，祂實存的所有一直就是「現在的」，盡管老實說，這個概念對我們來說是很難理解，因為這是一種跟我們經驗不同的一種實存。

 

b, 神看所有的時間一樣真切： 要明白神看所有都一樣真切對我們來說或許比較容易。我們在《詩篇》90：4讀到：「在你看來、千年如已過的昨日、又如夜間的一更。」但要我們記住幾周前、幾個月前或幾年前的事有時卻很難。我們對最近發生的事情記得比較真切，而我們記憶的清晰度卻隨着時間的流逝而淡弱。即使我們能或「一千歲」，我們對一百年前的事情也記不清楚幾件，而且記憶的清晰度也很低。但《聖經》在這裏告訴我們，神看千年「如以過的昨日。」祂能記住一千年來所有事情的細節，而且至少猶如我們記得「昨天」發生的事情那樣清楚。事實上對神來說，一千年就「又如夜間的一更」，即一個衛兵放哨要站的三四個鐘頭。如此短暫的時間很快就會過去，所有發生的事情很容易回憶起來，而這就好比一千年對神是怎麼回事。

 

當我們意識到「一千年」這個短語沒有暗示神在1，110年或1，200年後忘記事情，而是在表示一夜之間這個時間長度，所有過去的歷史在神眼裏的高度清晰和生動就會變得很明顯了：自創造以來所有的時間就好像剛剛發生。而且在未來數億年的永恒裏，在祂的意識里裏也將一直清晰如斯。

 

在新約裏，彼得告訴我們：「親愛的弟兄阿、有一件事你們不可忘記、就是主看一日如千年、千年如一日」（彼後3：8）。這一宣稱的後半部份已見於《詩篇》90篇，但前半部份卻引入了一個附加的概念：「一日如千年」；也就是從神的角度一日似乎持續了「一千年」：似乎這一天永無窮盡，但卻一直在經歷着 。再說，由於「一千年」是對「長到我們可想像的那麼長時間」或「整個歷史」的一個形像地表達，從這節經文我們可以說，對神來說任何一日在祂的意識裏是永遠呈現的。

 

把這兩個概念合在一起，我們可以這麼說：從神的角度來看，很長很長的時間就好像剛剛發生；而很短很短的時間（比如一天）對神來說似乎持續到永遠：在祂的意識里永遠不會停止「呈現」。因此，神看和知道過去、現在和將來所有的事情是一樣的真切。這應該永遠不會使得我們去認為神不會實時地看事情和實時地行動（見下述），而正好相反：神是永恒的主和在整個歷史滿有主權，祂比誰都看得更清，行得更果斷。不過，我們一但這樣說了，我們還是必須要肯定這些經文是一種我們沒有也不能經歷的方式來論及神與時間的關係的：神對時間的經歷不只是一個對永無止境的永世的持久忍耐，祂也和我們一樣還有對時間有性質不同的經驗。這與下列觀點是一致的：在祂自己的實存裏，神是無時間限制的，祂不經歷時刻的延續。在教會整個歷史中這一直在基督教正統觀念中站主導地位，盡管這個觀念反復地受到挑戰，直至今日還有許多神學家否認這個觀念。

 

我們可以從圖11.1得到神與時間的關係的圖像。這個圖意思是要表明神創造了時間，神是超越時間的主。因此，祂可以在時間裏看萬事一樣的真切，然而祂也能實時地看和行。

 

這個圖也期待着下列討論，因為它表明神知道未來的事情，甚至知道永恒裏無限遙遠的事情。關於未來，神藉著舊約裏頻繁地預言說，唯獨祂知道和宣稱未來的事情。「誰從古時指明、誰從上古述說、不是我耶和華麼？除了我以外、再沒有　神．我是公義的　神、又是救主、除了我以外、再沒有別神」（賽45：21〕。同樣我們讀到：

 

因為我是　神、並無別神；

我是神、再沒有能比我的，

我從起初指明末後的事、

從古時言明未成的事、

說：「我的籌算必立定、

凡我所喜悅的、我必成就。」〔賽46：9－10〕

 

因此，神不知怎麼站在時間之上，在祂的意識裏能將所有時間視為現在。 盡管這個類比不是完全的， 我們會想起我們在看完一篇長篇小說那一時刻。在我們將之放回書架前，我們會再次快速翻動書頁一遍，在腦子裏回憶那些發生在書裏面的事情。在這個時刻里，原本在很長一段時間里顯現出來的事情，這時都「呈現」在我們腦海裏了。或許這就是對神在他的意識裏看這整個歷史為現在的一種較弱的類比吧。

                      

                                     圖11. 1  神與時間的關係

 

c. 神實時地看待事物和實時地行動： 不過一但所有這些被論及時，就有必要用神的永恒完整的定義來防止誤解：「然而神實時地看待事物和實時地行動。」保羅寫到：「及至時候滿足、神就差遣祂的兒子、為女子所生、且生在律法以下、 要把律法以下的人贖出來、叫我們得著兒子的名分」（加4：4－5）。 神清楚地鑒察和確切地知曉在祂所造之物中發生的事情，因為它們這些事情是發生在時間裏的。我們可以說在各種不同時間發生在祂的所造當中時，神查看了時間的進程，而這正確的時候：「及至時候滿足，」神就差遣祂的兒子來到世界上。

 

在整本《聖經》我們可以看到，神是在世界裏行動，在時間裏的不同時刻做不同的事情。例如，保羅雅典人說：「世人蒙昧無知的時候、神並不監察、如今卻吩咐各處的人都要悔改。 因為祂已經定了日子、要藉著他所設立的人、按公義審判天下．並且叫祂從死裏復活、給萬人作可信的憑據 」（徒17：30－31）。這段話的描述包括了神以前作為、神現在的作為以及將來祂要做的事情，所有這些都是在時間裏。

 

反覆地強調神通過舊約先知預言未來的能力的確讓我們意識到，神在某個時刻預言祂的作為，而後在時間的某個時刻實施祂的行動。就較大的範圍而言，整本《聖經》從《創世記》到《啟示錄》就是神對祂對自己在時間裏如何將祂的救贖帶給祂子民的記錄。

 

因此我們必須兩個方面都強調，神就祂自己的實存而言沒有時刻的延續，卻能真切地看所有的歷史，在祂的創造中祂在時間裏看所有事件的進程，在時間裏的不同時刻作出不同的行動；簡而言之，祂是那位創造時間、掌控時間並運用時間成就祂旨意的主。神之所以能實時地行動，是因為祂就是時間的主。祂用時間來展現他的榮耀。事實上，神常常樂意在時間的某一段裏實現祂的應許和實施祂的救贖工作，這樣我們可以在所有各樣的事情上更真切地看到和欣賞祂的智慧、忍耐、信實、甚至祂的不改變和永恒。

 

d. 我們將永遠在時間裏存在： 我們將來是否能分享神的永恒？確切地說，就是在我們要去的新天新地裏，時間是否仍然會存在？有些人已經想過時間不會存在。事實上，有首詩歌是這樣開頭的：「當主的號角響起，時間將不再...」而當我們在《聖經》裏讀到：「那城內又不用日月光照，因有神的榮耀光照，又有羔羊為城的燈...在那裏原沒有黑夜」（啟21：23，25；參見22：5〕。

 

 然而，若說天堂裏是「沒有時間限制的」，或沒有時間的存在，或沒有時間的推移，這都不是真的；因為我們是有限的受造，我們將必須一件接一件地經歷事物。即使是論及天堂裏沒有黑夜的那節經文，也提到地上的君王將「列國的榮耀和尊貴」歸於那天堂的城（啟21：24）。關於天堂那城的光，我們被告知「列國要在城的光里裏行走」（啟21：24）。這些將東西歸於天堂那城，又天堂那城的光裏行走的活動，提示這些事情是一件接一件發生的。有些東西是天堂城外的，而在晚一些的時刻這東西是作為列國的榮耀和尊貴被歸於了那天堂的城。要把某人的冠冕放在神的寶座前（啟4：10），就需要這人在某一刻有一個冠冕，而稍後將冠冕放在寶座前。

 

在天堂裏神的面前歌唱讚美，需要一個字一個字的唱。事實上，天堂那城裏「生命樹」的果子據說是「每月都結果子」（啟22：2），這提示時間有規律地推移，事件在時間裏有規律地發生。

 

因此，在天堂裏時刻是一個接一個地延續，事情是一件接一件地發生。我們將要經歷的永生並不是神永恒屬性的確切復制，而是說時間的長度將是永無窮盡：作為神的子民，我們會在神永恒的同在裏經歷完全的喜樂－－不是說我們不再經歷時間，而是說我們在他裏面的生命將永無窮盡：「不再有黑夜．他們也不用燈光日光．因為主　神要光照他們．他們要作王、直到永永遠遠」（啟22：5）。

 

4. 無所不在 (omnipresence)。正因為神在時間方面是不受限制的或無限的，神在空間方面也是不受限制的。神本性的這個特徵叫做神的無所不在（拉丁文前綴omni-意思是「all全」）。神的無所不在可以定義如下：神每有尺寸和空間維度，祂以祂完全的實存在空間中每個點顯現，然而神在不同的地方作不同的行動。

 

神是空間的主，不受空間限制，這個事實首先被祂創造了空間這個事實所顯明，因為物質世界的被造（創1：1）暗示了空間的被造。摩西提醒百姓神對空間的主權時說：「看哪、天和天上的天、地和地上所有的、都屬耶和華你的神」（申10：14）。

 

a. 神無所不在：也有一些經節特別說到神在空間的每個部位顯現。我們在《耶利米書》讀到：「耶和華說﹕我豈為近處的神呢？不也為遠處的神麼？耶和華說﹕人豈能在隱密處藏身、使我看不見他呢？耶和華說﹕我豈不充滿天地麼?”（耶23：23－24）。神在這裏責備那些以為他們的話語和意念能隱瞞過神的先知。祂無所不在、充滿天地。

 

        神的無所不在被大衛優美表達了出來：

 

我往那裏去躲避你的靈？

        我往那裏逃躲避你的面？

我若升到天上、你在那裏！

        我若在陰間下榻、你也在那裏！

我若展開清晨的翅膀、

        飛到海極居住．

就是在那裏、你的手必引導我，

        你的右手、也必扶持我。（詩139：7－10）

 

在整個宇宙，無論是海洋或是陸地，無論是天堂或是地獄，沒有任何地方能躲過神的面。

 

我們還應該注意到，沒有任何證據表明只是神的某一部份在一個地方，而一部份卻在另一個地方。正是神本身無論大衛到那裏他就在那裏。我們不能說神的某些部份或只是部份的神顯現，因為那樣就會在空間的術語裏思想神了，好像他在某種程度上受空間的限制。說神以祂完全的實存充滿空間的每個角落似乎更合適一些（又參見《使徒行傳》17：28，保羅在那裏肯定了這些話的正確性：）我們生活、動作、存留、都在乎祂，」西1：17論到基督時說：「萬有也靠他而立」）。

 

b. 神沒有空間維度：說神的全部實存呈現於空間的每個部位或每個點似乎是必須的；而說神不能夠被空間所裝下，不論這個空間有多大，這也是必須的。所羅門在對神的禱告中說：「神果真住在地上麼？看哪、天和天上的天、尚且不足你居住的、何況我所建的這殿呢！」（王上8：27）。天和天上的天都裝不下神；的確是如此，就是用可想像的最多的空間也裝不下神（參見賽66：1－2；徒7：48）。而神以他完全的實存無處不在的念頭應該可以在禱告中大大鼓舞我們，無論我們身在何處；沒有一個地方可以裝下神這個事實，也不鼓勵我們去謀求敬拜的特別地點，好像這些地點會使人特別能親近神：他不會被任何一個空間所裝下。

 

我們也要避免這樣的想法，就是神是在各個方向無限延伸的，以致他本身就是某種無限的、無窮盡的空間。我們也不應該想像，神就是所謂「較大的空間」或是環繞我們已知的宇宙空間的較大區域。這些概念都是不斷地用空間的術語來思想神的實存，好像祂只是一個極大無比的實存而已。相反，我們應該避免用尺寸或空間維度的術語去思想神，神是一個不在尺寸或空間維度中存在的實存。事實上，在神創造宇宙以前，沒有物質，也就沒有空間可言；而神卻已經存在了，那麼神在哪裏呢？祂沒有在一個我們可以稱為「哪裏」的地方，因為那時根本就沒有「哪里」或空間！這讓我們意識到，神與空間的關係跟我們或其它受造與空間的關係完全不一樣。祂是以一種比我們能想像的完全不同和更加偉大的實存而存在的。

 

我們也必須小心不要把神本身想像成跟受造的某一部份或全部。泛神論主義者相信凡物皆神，或神就是存在的任何事物。《聖經》的觀點只是神在祂的創造中無處不在，但卻有別於他的創造。這怎麼可能呢？海綿吸水的類比雖然不是完美的。卻是有幫助的。水在海綿裏無處不在，但水卻完全有別於海綿。現在將這個類比精細到海綿裏很細小的點，我們會說在海綿裏的某個點沒有水，或某個點只有水沒有海綿。但這是因為這個類比是用兩種有空間特徵和維度的物質來作的，而神卻沒有。

 

c. 神可能為懲罰、維繫或祝福而顯現：神無處不在的念頭有時會讓人困惑，比如人們會神怎麼會在陰間出現呢？事實上，不是陰間與神的出現相對立嗎？或神根本就不會在陰間嗎？如果意識到神在不同的地方以不同的方式顯現，或神在他的創造中於不同的地方以不同的方式行動，這個難題就能夠解決了。有時神的出現是為了懲罰。《阿摩司書》那令人驚栗的經節生動地神在審判時的這種顯現：

 

無一人能逃避、

        無一人能逃脫。

他們雖然挖透陰間、

        我的手必取出他們來．

雖然爬上天去、

        我必拿下他們來。

雖然藏在迦密山頂、

        我必搜尋捉出他們來．

雖然從我眼前藏在海底、

        我必命蛇咬他們。

雖被仇敵擄去、

        我必命刀劍殺戮他們．

我必向他們定住眼目．降禍不降福。

                                        （摩9：1－4）

 

在另一些時候，神之所在既不是為懲罰，也不是為祝福，而只是為維繫出現，或為維持宇宙的存在以及按照祂預定的方式運作。從這個意義上來說，基督的神性無處不在：「祂他在萬有之先．萬有也靠祂而立」（西1：17）。《希伯來書》的作者論到神的兒子時說，說祂「常用祂權能的命令托住萬有」（來1：3）。

 

然而在其它時候其它地方，神為祝福而顯現。大衛說到：「在你面前有滿足的喜樂．在你右手中有永遠的福樂」（詩16：11），這裏大衛不是神為懲罰或維繫而同在，而是在說神為祝福而同在。

 

事實上，《聖經》論到神的同在時大多是指神為祝福而同在。例如，我們應該明白舊約中神的同在在約櫃之上就屬於這種情形。我們讀到：「坐在二基路伯上萬軍之耶和華的約櫃」（撒上4：4；參見出25：22），是指神讓他的同在為人所知，以特殊的方式將祝福和保護在他指定的寶座上帶給祂的子民，這寶座是約櫃上天上實存（「基路伯」）兩個金色翅膀。這不是說神不在其它地方，而是說神在這裏特別地讓祂的同在為人所知、表現祂的性格並將祝福帶給祂的子民。

 

在《新約》當中，神在地上沒有選擇特別的地方作為祂的居所，因為這樣我們可以在任何地方敬拜祂（見約4：20）。而現在永恒的神選擇了《聖經》稱之為「天堂」的地方作為表現祂性格和顯現祂祝福和榮耀的焦點。所以當新耶路撒冷從神所在的天堂下來的時候，約翰在他的異象當中聽到從神寶座發出的大聲說：「看哪、神的帳幕在人間．祂要與人同住、他們要作祂的子民、神要親自與他們同在（啟21：3）。我們發現說神在天堂比在其它地方」顯現更多「會有些誤導，但我們說神在天堂以某種特別的方式顯現，尤其是在那裏祝福和散發祂的榮耀就不會有誤導。我們也可以說神在天堂顯現祂的同在比在其它地方更完全。

 

保羅有關基督的論述也可以用這種方式來理解：「神本性一切的豐盛、都有形有體的居住在基督裏面」（西2：9） 。在某種意義上我們可以說神的全部實存是在宇宙中的每個點，因而是在每個人的每個點上，而不僅僅是居住在基督裏面。但這樣說卻有兩個困難：（1）《聖經》從來沒有說過神直接居住在非信徒裏面，大概是為了避免將神與對邪惡行為的責任或責備掛上關係，也可能是為了避免提示神為祝福與他們同在，因為神這時的同在只是為了維繫而已。（2）還有，「為維繫的同在」的這種意思不是保羅在西2：9所說的意思。事實上，保羅在那裏似乎不只是說那種神在所有信徒生命當中的那種「為祝福而同在」的意思。保羅的意思似乎是，神自己的本性在基督裏為祝福和以盡可能完全的方式和展現他的性格而同在。

 

例如，我們在理解任何表達神與非信徒同在的方式上的困難使得我們意識到，盡管圣經能說神無處不在，當《聖經》說神「同在」，這通常意味着「祝福的同在。」盡管神的同在於《聖經》中有少數幾處是指維繫的同在或懲罰的同在，而大多數情況都只是簡明地說是指神祝福的同在。當我們越來越熟悉《聖經》的說話方式，要說神以另外的方式同在就越來越困難了。除非我們可以把我們的意思解釋清楚，否則的話我們或許會造成更大的誤導。

 

一些《聖經》中通常的表達方式的例子羅列如下：林後3：17：「主的靈在那裏、 那裏就得以自由」；《羅馬書》8：9－10：「如果神的靈住在你們心裡、你們就不屬肉體、乃屬聖靈了...  基 督若在你們心裏 ... 心靈卻因義而活」；《約翰福音》14：23：“人若愛我、就必遵守我的道，我父也必愛他、並且我們要到他那裡去、與他同住，”等等。所有這些經節都談到神的同在，并假設我們明白它們的意思是指神祝福的同在。

 

與此平行的表達方式還有，當圣經說神“遠離”通常意思是他“不在祝福中同在”。例如以賽亞書59：2說：“你們的罪孽使你們與神隔絕，”和箴言15：29宣稱：“耶和華遠離惡人，卻聽義人的禱告。”

 

總之，神以他全部的實存充滿空間每個角落，但神在不同的地方行動不同。還有，當圣經說到神的同在時，通常是意味着他祝福的同在，只有在我們自己的說法與圣經的這個用法一致時才是正常的。

 

Haeman Bavinck在神論中有個很優美的段落，將神的無所不至這個教義的實際應用勾畫了出來：

 

當你想做什么惡事的時候，你便從公眾中隱退而躲你的居所，在那里沒有敵人能看見你；從你居所暴露的地方和人的眼目能看到的地方，你又躲進你的房間；甚至在你的房間，你也擔心角落里會有見證人；你又躲進你的心里，在那里你沉思着：他比你的心更加內在。因此，無論你逃到那里，他總在那里。對你自己來說，你又能逃到那里去呢？你能不跟着你自己到你逃躲的地方去嗎？但由于有一位比你自己更內在的，除了跟神和解以外，你無處可以逃躲神的忿怒。你根本就無處可藏。你要逃躲他嗎？就躲進他里面。

 

5. 純一（unity〕。神的純一可以定義如下：神不會分成幾個部份，但是我們看到在不同的時間里強調的神的不同屬性。神的這種屬性又曾經叫做神的單一（simplicity），用的是簡單的simple這個字不常用的意思“不復合”或“不是由幾個部份組成的。”但是由于簡單simple 這個字現今更多的意思是“容易懂”和“沒有智慧或愚蠢”，因此現在說神的純一（unity）比說神的單一(simplicity)要好。

 

當圣經說神的屬性時，從來沒有將某一個屬性說得比其它所有屬性更重要。有這樣一個假設，那就是每一種屬性都是神完全真實的，是神性格中全部的真實的。例如，約翰說“神是光”（約壹1：5），而后不久又說“神是愛”（約壹4：8）。沒有任何提示說，神的一部份是光，一部份是愛，或說神是部份的光和部份的愛。我們也不一個想說，神是光比愛多或愛比光多。相反，正是神本身是光，神本身也是愛。

 

這對神性格的其它描述也同樣是真的，正如在出埃及記34：6－7所見的：

 

耶 和 華 在 他 面 前 宣 告 說：“ 耶和華、耶和華、是有憐憫、有恩典的神、不輕易發怒、並有豐盛的慈愛和誠實。 為千萬人存留慈愛、赦免罪孽、過犯、和罪惡．萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪、自父及子、直到三四代。”

 

我們不會說這些屬性只是神某些部份的特征，而會說它們是神本身的特征，因而是神的全部的特征。

 

這些想法表明我們不應該把神想象成圖 11：2 所示的那樣是多種屬性疊加起來的某種集合。

 

                                  圖11：2   神的實存不是疊加起來屬性的集合

 

我們也不應該想神是象圖11：3類比的那樣，由某些神真正實存或真正本身以外的東西加在神真正的實存上。

 

                                 圖11：3  神的屬性不是在他真正實存上的添加

 

相反我們必須記住，神全部的實存包括他屬性的所有：他是完全的愛、完全的憐憫和完全的公義等等。我們在圣經上發現的每種神的屬性對神實存的所有都是真的，因此我們可以說神的每種屬性也是對每種其它屬性的描述。

 

圖11：4或許對我們理解神的純一這個教義有所幫助。在這個圖中，我們假設水平線代表神的愛，垂直線代表神公義的方面。

                                                 圖11：4   神的愛和公義

 

還有，讓我們將從左上到右下的對角線代表神的圣潔，從右上到左下的對角線代表神的智慧，如圖11：5所示。

                                      圖11：5   神的愛、公義、圣潔和智慧

 

我們當然還可以繼續用不同的線代表神不同的屬性，但應該清楚每個屬性只是描述神全部性格或實存一個方面的一種方式。神本身是一個純一，一個純一的完全整合的在所有屬性上具有無限完美的全部位格。

 

那么為什么圣經卻講論神不同的屬性？這可能是因為我們無法一下囊括神性格的所有，我們得在一段時間內從不同的方面來學習它。然而這些方面應該永遠不會與其它方面相對立，因為它們正是看待神性格的完全的不同角度。

 

就實際應用來說，例如這意味着我們永遠不應該認為神在歷史的某個階段是一個愛的神，而在另一個階段卻是個公義或忿怒的神。他永遠是一樣的神，他的所說和所做的每一件事都跟他所有其它屬性完全一致。某些人說，舊約的神是公義的神，而新約的神是愛的神，這是不對的。神不僅是無限的公義，也是無限的愛；他在舊約所做的跟他在新約所做的一樣，都是與這兩種屬性完全一致的。

 

神的某些行動主要彰顯他某些特定的屬性是沒錯的。創造彰顯他的大能和智慧，救贖彰顯他的愛和公義，天上的光芒彰顯他的榮耀和榮美。但所有這些都以這樣和那樣的方式彰顯他的知識、圣潔、憐憫、信實、忍耐和主權等等。要找到一些屬性沒有或至少在某種程度上在他的救贖行動中反映出來是比較困難的。這是因為上面所講的：神是一個純一，所有他所做的一切是神這個位格的行為。

 

還有，神的純一這個教義應該可以使我們小心避免把神的某個屬性單獨拿出來，作為比別的屬性更重要的屬性。在不同的時期，人們試圖將神的圣潔，或他的愛，或他的自存，或他的公義或其它屬性視為他實存的最重要的屬性。但所有這些想法似乎都錯誤地將神理解為不同部份的組合，其中某些部份較其它部份大些或更具影響一些。還有，很難理解“更重要”究竟意味着什么。是意味着神的某些行動與他的其它屬性不完全一致嗎？那樣的話，神不就得為了與其它屬性有所不同而將某些在某些時候放在一邊？我們當然不能茍同這些觀點，因為那意味着神與他自己的性格不協調，或他改變了，與以前有些不一樣了。相反，如果我們視這些屬性為神總性格的某個方面，那么這樣的問題就會根本沒有必要了，我們會發現沒有任何一種屬性可以單獨拿出來作為較重要的。正是神本身在他自己的整個實存里才是極為重要的，正是神本身在他整個的實存里才是我們尋求認知和熱愛的。

 

個人應用的問題

1，當你思想神的獨立、不改變、永恒、無所不在和純一時，由于是神造了你，你能看到神的這五種不可交通的屬性在你自身的某些微弱的反映嗎？這是否意味着要這些方面努力變得更象神？如果要在這些方面更象神，到什么樣的程度就會出差錯？因為那樣的話會是試圖取代他作為創造主的獨特角色。

2，用這五個不可交通的屬性的任何一個，解釋我們在天堂里比我們現在會更象神；也請解釋在這五個領域里于我們的永生當中不象神的地方。

3，請解釋神的獨立這個教義的每個方面是怎樣使你覺得感情沖動。這個教義對你的屬靈生命有正面或是負面的影響嗎？請解釋為什么。

4，請解釋神的不改變這個教義如果幫助回答了下列問題：在今天這個邪惡的世界里，我們能把我們的孩子帶好嗎？是否有可能象圣經時代的人們那樣跟神有如此親密的關系？怎樣想和行才能使圣經的故事在我們現在的生命中更真實或較少脫離？比起圣經時代，你認為神現在較少愿意垂聽禱告嗎？

5，如果你現在向神犯罪，什么時候會開始讓神心痛？什么時候會停止讓神心痛？這種反映是否能幫助你理解為什么神的性格要求他懲罰罪？為什么神不得不差遣他的兒子來承擔罪的刑罰，而不是簡單地忘記罪，歡迎罪人進入天國而不對任何罪人的罪實行刑罰？神現在思想你的罪是赦免了的罪還是沒有赦免的罪？

6，如果你今天歌唱贊美神，你贊美的聲音什么時候會停止呈現在神的意識里并給他的心帶來喜樂？贊美的詩歌對神有什么終極的意義？怎樣每時每刻都信任他或每天都順服他？

7，在你的生命中掌控時間是否是一種掙扎？隨着我們基督徒生命的長進和更有基督的形象，我們在掌控時間上是否會更象神？以何種方式？

8，請解釋本章討論的五種不可交通的屬性的每一種是怎樣對你自己的禱告生活有所幫助的。

 

專用術語

anthropomorphic language 擬人的語言        infinity with respect to space 空間的無限性

aseity 從他自己而來                                      infinity with respect to time 時間的無限性

communicable attributes 可交通的屬性        names of God 神的名字

eternity 永恒                                                   omnipresence 無所不在

immutability 不變性                                       self-existence 自存

incommunicable attributes 不可交通的屬性  simplicity 單一

independence 獨立                                          unchangeableness 不改變

infinite 無限性                                                unity 純一

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

031C    上帝不可傳達的屬性（上帝，絕對的存有）

THE INCOMUNICABLE ATTRIBUTES

(God as Absolute Being)

[Louis Berkhof, Systematic Theology, pp. 57-63.]

 

 

哲學中的「絕對」

THE ABSOLUTE IN PHILOSOPHY

 

神學界常稱上帝為「絕對的存有」。不過，「絕對」是哲學典型的說法，不是神學的說法。在形而上學中，「絕對」是指所有存在的至終根基；因為有神論者也稱上帝為所有存在的至終根基，所以有人以為哲學裏的「絕對」與有神論中的「上帝」是同一回事。可是事情並不一定如此。其實，一般哲學的「絕對」觀念，不可能與《聖經》與基督教神學的上帝等同。「絕對」一詞來自拉丁文的 absolutus ，ab就是「從」，solvere 就是「釋放」，所以意思就是不被任何條件束縛，或不受任何限制或約束。這觀念有不同表達的方式，「絕對」被認為是沒有條件限制的（「無條件的」或「自存的」），不受任何關係限制的（「沒有關連的」），毫無瑕疵的（「完全的」），或不受任何外在分辨限制，例如物質或靈，本質或屬性，外表或實質（「真實的」，或「至終實體」）。

        It has been quite common in theology to speak of God as the absolute Being.  At the same time the term “absolute” is more characteristic of philosophy than it is of theology.  In metaphysics the term “the Absolute” is a designation of the ultimate ground of all existence; and because the theist also speaks of God as the ultimate ground of all existence, it is sometimes thought that the Absolute of philosophy and the God of theism are one and the same.  But that is not necessarily so.  In fact the usual conception of the Absolute renders it impossible to equate it with the God of the Bible and of Christian theology.  The term “Absolute” is derived from the Latin absolutus, a compound of ab (from) and solvere (to loosen), and thus means free as to condition, or free from limitation or restraint.  This fundamental thought was worked out in various ways, so that the Absolute was regarded as that which is free from all conditions (the Unconditioned or Self-Existent), from all relations (the Unrelated), from all imperfections (the Perfect), or from all phenomenal differences or distinctions, such as matter and spirit, being and attributes, subject and object, appearance and reality (the Real, or Ultimate Reality). 

 

 

哲學的絕對與神學的上帝等同？

The Absolute of Philosophy: One with the God of Theology?

 

哲學的「絕對」能否與神學的「上帝」等同？這要看每人對「絕對」的觀念。Spinoza 認為「絕對」是唯一自存的存有 (one Self-subsistent Being)，所有個別事物都是這存有的暫時形式；因此上帝與世界等同。我們不視他的「絕對」為上帝。黑格爾視「絕對」為思想與存有的合一，萬物的總和，包括一切的關係，現今的一切不和都在完全合一中和解。我們也不可能同意他把這「絕對」與上帝等同。

Bradley 說他的「絕對」與無有 (nothing) 有關，它不可能與有限的意志有任何實際的關係；我們同意他說這「絕對」不可能是基督教的「上帝」，因為基督教的上帝與有限的被造物建立關係的。Bradley 的觀念中，宗教的上帝只能是有限的上帝。可是當「絕對者」被定義為所有存在事物的第一因，或一切實存的至終根基，或唯一自存的存有 (one self-existent Being)，就可以與神學的上帝等同了。上帝是無限的那位，他不存在在任何必須的關係裏，因為祂是自足的，但是祂同時可以自由地與祂所造的宇宙或其中任何被造者發生任何關係。上帝不可傳達的屬性強調上帝絕對的存有；祂可傳達的屬性則強調祂與被造物建立各樣的關係。本章將考慮上帝的這些屬性。

        The answer to the question, whether the Absolute of philosophy can be identified with the God of theology, depends on the conception one has of the Absolute.  If Spinoza conceives of the Absolute as the one Self-subsistent Being of which all particular things are but transient modes, thus identifying God and the world, we cannot share his view of this Absolute as God.  When Hegel views the Absolute as the unity of thought and being, as the totality of all things, which includes all relations, and in which all the discords of the present are resolved in perfect unity, we again find it impossible to follow him in regarding this Absolute as God.   And when Bradley says that his Absolute is related to nothing, and that there cannot be any practical relation between it and the finite will, we agree with him that his Absolute cannot be the God of the Christian religion, for this God does enter into relations with finite creatures. Bradley cannot conceive of the God of religion as other than a finite God.  But when the Absolute is defined as the First Cause of all existing things, or as the ultimate ground of all reality, or as the one self-existent Being, it can be considered as identical with the God of theology.  He is the Infinite One, who does not exist in any necessary relations, because He is self-sufficient, but at the same time can freely enter into various relations with His creation as a whole and with His creatures.  While the incommunicable attributes emphasize the absolute Being of God, the communicable attributes stress the fact that He enters into various relations with His creatures.  In the present chapter the following perfections of God come into consideration. 

 

 

1. 上帝的自存性 THE SELF-EXISTENCE OF GOD

 

上帝是自存的，意思是上帝自己就是祂存在的根基。這個觀念有時候這樣表達﹕上帝是自己的成因 (causa sui)，可是這說法並不準確，因為上帝並沒有成因，祂根據自己存有的必須性而存在，因此祂的存在是必須的。相反地，人的存在並不是必須的，人存在的成因在自己之外。上帝的自存，一般用「自存」  (aseitas) 來表達，意思是上帝是源自自己的；可是改革宗神學家一般用「獨立」取代 (independentia)，以表達上帝不只是在祂的存有是獨立的，祂在每一方面都是獨立的﹕在祂的美德、永恆計劃，作為等等。我們可以說，被造物也有這特性，可是其意義只不過是﹕被造物，雖然完全依靠創造主，還是有自己獨特的存在。不過這與「自存」差得很遠。上帝這屬性，一般在異教的宗教和在哲學的「絕對」觀念是被承認的。「絕對」若被視為是自存的，是萬物存在的根基，也同時自願與萬物建立各樣關係的話，那麼「絕對」可以與神學的上帝等同。身為自存的上帝，祂不只是本身是獨立的，也是萬物依靠祂的成因。上帝這「自存」以祂的名字「耶和華」表達。只有一位自存，獨立的上帝才能保證，祂在祂與祂的子民的關係中是永遠不變的。《聖經》也提到上帝的自存，例如約翰福音5﹕26﹕「因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命」。還有上帝並不依靠任何事物，萬物都靠祂而生存，詩94﹕8ff；賽40﹕18ff；徒7﹕25。《聖經》也暗示，上帝在祂的思想是獨立的，羅11﹕33-34，在祂的意志上是獨立的，但4﹕35；羅9；19；弗1；5；啟4﹕11；在祂的權能上是獨立的，詩115﹕3；在祂的永恆計劃上是獨立的，詩33﹕11。

God is self-existent, that is, He has the ground of His existence in Himself. This idea is sometimes expressed by saying that He is causa sui (His own cause), but this expression is hardly accurate, since God is the uncaused, who exists by the necessity of His own Being, and therefore necessarily.  Man, on the other hand, does not exist necessarily, and has the cause of his existence outside of himself.  The idea of God’s existence was generally expressed by the term aseitas, meaning self-originated, but Reformed theologians quite generally substituted for it the word independentia (independence), as expressing, not merely that God is independent in His Being, but also that He is independent in everything else: in His virtues, decrees, works, and so on.  It may be said that there is a faint trace of this perfection in the creature, but this can only mean that the creature, though absolutely dependent, yet has its own distinct existence.   But, of course, this falls far short of being self-existent.  This attribute of God is generally recognized, and is implied in heathen religions and in the Absolute of philosophy.  When the Absolute is conceived of as the self-existent and as the ultimate ground of all things, which voluntarily enters into various relations with other beings, it can be identified with the God of theology.   As the self-existent God, He is not only independent in Himself, but also causes everything to depend on Him.  This self-existence of God finds expression in the name Jehovah.  It is only as the self-existent and independent One that God can give the assurance that He will remain eternally the same in relation to His people.  Additional indications of it are found in the assertion in John 5:26, “For as the Father hath life in Himself, even so gave He to the Son also to have life in Himself”; in the declaration that He is independent of all things and that all things exist only through Him, Ps. 94:8ff.; Isa. 40:18ff.; Acts 7:25; and in statements implying that He is independent in His thought, Rom. 11:33,34, and in His will, Dan. 4:35; Rom. 9:19; Eph. 1:5; Rev. 4:11, in His power, Ps. 115:3, and in His counsel, Ps. 33:11.

 

 

2. 上帝的不變性THE IMMUTABILITY OF GOD

 

上帝的不變性是必須隨伴著上帝的自存性的屬性。這項屬性說明，上帝是完全沒有更改的，不只是祂的本性（存有， Being）不變；而且祂的美德（屬性），祂的計劃與祂的應許都永不改變。因祂有這項屬性，祂完全不會在祂的存有或屬性上有任何的擴大、縮小、長進、或衰退。祂的知識，計劃，祂的道德原則與意志都永不改變。就算人的理性也教導我們上帝是不可能改變的，因為改變的意思，就是變好或變壞。可是上帝既然是絕對完全者，祂的改良或衰退都同樣是不可能的事。下列的經文清楚教導上帝的不變性﹕出3﹕14；詩102﹕26-28；賽41﹕4；48﹕12；瑪3﹕6；羅1﹕23；來1﹕11，12；雅1﹕17。同時，有好些經文似乎暗示上帝是能變的。居在永恆中的上帝，豈不進入到被造的世界？祂豈不是道成肉身？祂豈不是藉著聖靈住在教會中間？上帝豈不是隱藏的上帝，又是自我啟示的上帝？祂豈不是來去往返？上帝不是悔改，改變祂的主意嗎？上帝對待回轉之前的和回轉之後的人，豈不是不同嗎？參﹕出32﹕10-14；拿3﹕10；箴11﹕20，12﹕22；詩18﹕26，27。這方面的異議是出自一種誤解。上帝的不變性不可被理解為祂的不動性，好像把上帝說為不能動的。其實神學界裏常稱上帝為「純動力」，一位不斷施行作為，不斷在「動」的上帝。《聖經》教導，上帝與人建立各種不同的關係，甚至可以說，上帝與人一同度過一生。在上帝的周圍都有變動在發生，上帝與人的關係不斷在變化，可是上帝的本性 (Being) 並沒有改變，祂的屬性，祂的計劃，祂作為的動機，和祂的應許都永不改變。

The Immutability of God is a necessary concomitant of His aseity.  It is that perfection of God by which He is devoid of all change, not only in His Being, but also in His perfections, and in His purposes and promises. In virtue of this attribute He is exalted above all becoming, and is free form all accession or diminution and from all growth or decay in His Being or perfections.  His knowledge and plans, His moral principles and volitions remain forever the same.  Even reason teaches us that no change is possible in God, since a change is either for better or for worse.  But in God, as the absolute Perfection, improvement and deterioration are both equally impossible.  This immutability of God is clearly taught in such passages of Scripture as Ex. 3:14; Ps. 102:26-28; Isa. 41:4; 48:12; Mal. 3:6; Rom. 1:23; Heb. 1:11, 12; Jas. 1:17.  At the same time there are many passages of Scripture which seem to ascribe change to God.  Did not He who dwelleth in eternity pass on to the creation of the world, become incarnate in Christ, and in the Holy Spirit take up His abode in the Church?  Is He not represented as revealing and hiding Himself, as coming and going, as repenting and changing His intention, and as dealing different with man before and after conversion?  Cf. Ex. 32:10-14; Jonah 3:10; Prov. 11:20; 12:22; Ps. 18:26, 27.   The objection here implied is based to a certain extent on misunderstanding.  The divine immutability should not be understood as implying immobility, as if there were no movement in God.  It is even customary in theology to speak of god as actus purus, a God who is always in action.  The Bible teaches that God enters into manifold relations with man and, as it were, lives their life with them.  There is change round about Him, change in the relations of men to Him, but there is no change in His Being, His attributes, His purposes, His motives of action, or His promises. 

 

上帝創造的旨意是內在的、永恆的，當祂以一個永恆旨意的行動來實現這旨意的時候，祂自己並沒有變動。基督道成肉身並沒有帶來上帝本性與屬性的改變，祂的計劃也沒有改變，因為祂永恆的美意，就是要差遣祂的愛子到世上來。而當《聖經》講到上帝悔改，改變祂的主意，當罪人悔改的時候更改祂與他們的關係的時候，這些都是擬人法的說法。其實上帝並沒有改變，只是人改變了，人與上帝的關係也改變了。我們必須堅持上帝的不變性的教義；這與伯拉糾主義和阿米念主義的教義的對照是顯明的，後者認為上帝是會改變的；當然上帝的本性不改變，可是上帝的知識與旨意會改變上帝做的決定，大體上都視乎人的行為；《聖經》也與泛神主義相對照，後者認為上帝是永恆的生成 (eternal becoming)，不是絕對的存有 (absolute being)；這個無意識的「絕對」，在人裏逐漸演變成為有意識的個性（位格）。《聖經》的神觀也有別於目前流行的趨向，認為上帝是有限的，在掙扎中的，逐漸增長的上帝。

The purpose to create was eternal with him, and there was no change in Him when this purpose was realized by a single eternal act of His will.  The incarnation brought no change in the Being or perfections of God, nor in His purpose, for it was His eternal good pleasure to send the Son of His love into the world.  And if Scripture speaks of His repenting, changing His intention, and altering His relation to sinners when they repent, we should remember that this is only an anthropopathic way of speaking.  In reality the change is not in God, but in man and in man’s relations to God.  It is important to maintain the immutability of God over against the Pelagian and Arminian doctrine that God is subject to change, not indeed in His Being, but in His knowledge and will, so that His decisions are to a great extent dependent on the actions of man; over against the pantheistic notion that God is an eternal becoming rather than an absolute Being, and that the unconscious Absolute is gradually developing into conscious personality in man; and over against the present tendency of some to speak of a finite, struggling, and gradually growing God. 

 

 

3. 上帝的無限性THE INFINITY OF GOD

 

上帝的無限性，乃是指祂完全不受任何限制的屬性。我們稱上帝為無限的意思，就是說上帝的本身（存有）與屬性都沒有任何的限制。這裏暗示著，上帝完全不被宇宙、時間空間的世界所限制，上帝也不限在宇宙中運作。上帝並不與宇宙萬物的總和等同；我們也不否認有限的、有起源的事物與上帝是並存對，他們與上帝有一定的關係。上帝的無限是集中性的 (intensive)，不是分散的 (extensive)，上帝的無限不等於祂無限度的延伸；我們不可認為上帝延伸在整個宇宙中，有一部分在這裏，另一部分在那裏，因為上帝沒有身體，因此，沒有延伸。我們也不應該認為這只是一個負面的觀念，雖然我們不能整理一個正面的觀念出來。上帝無限的這項事實，只有上帝自己了解，只有包含在祂裏面。我們只能分辨出上帝無限性的不同層面。

The infinity of God is that perfection of God by which He is free from all limitations.  In ascribing it to God we deny that there are or can be any limitations to the divine Being or attributes.  It implies that He is in no way limited by the universe, by this time-space world, or confined to the universe.  It does not involve His identity with the sum-total of existing things, nor does it exclude the co-existence of derived and finite things, to which He bears relation.  The infinity of God must be conceived as intensive rather than extensive, and should not be confused with boundless extension, as if God were spread out through the entire universe, one part being here and another there, for God has no body and therefore no extension.  Neither should it be regarded as a merely negative concept, though it is perfectly true that we cannot form a positive idea of it.  It is a reality in God fully comprehended only by Him.  We distinguish various aspects of God’s infinity.

 

 

1. 上帝絕對的完全。His Absolute Perfection.

 

上帝絕對的完全，就是從祂本性來看祂存有的無限性。我們不應該從「量」的意義來理解，乃須從「質」的意義來理解。上帝的完全是形容祂所有能傳達的屬性的屬性。祂無限的能力不是什麼絕對的能量 (quantum)，乃是不能窮盡的能力 (potency)；無限的聖潔，不是什麼無限量 (quantu)的聖潔，乃是永存的聖潔 (holiness which is)，本質上完全沒有限制，也不受任何瑕疵所限制的聖潔。上帝無限的知識與智慧，愛與公義都須從這重意義上理解。奧爾博士說﹕「或許我們可以說，上帝裏的無限性至終是﹕（一）在上帝裏面，本質上是完全沒有限制與瑕疵的；（二）在祂有無限的可能 (potentiality)。」從這意義上來理解，上帝的無限性就是祂神聖存有的完全。經文﹕伯11﹕7-10；詩145﹕3；太5﹕48。

This is the infinity of the divine Being considered in itself.  It should not be understood in a quantitative, but in a qualitative sense; it qualifies all the communicable attributes of God.  Infinite power is not an absolute quantum, but an exhaustless potency of power; and infinite holiness is not a boundless quantum of holiness, but a holiness which is, qualitatively free from all limitation of limitation or defect.  The same may be said of infinite knowledge and wisdom, and of infinite love and righteousness.  Says Dr. Orr: “Perhaps we can say that infinity in God is ultimately: (a) internally and qualitatively, absence of all limitation and defect; (b) boundless potentiality.”  In this sense of the word the infinity of God is simply identical with the perfection of His Divine Being.  Scripture proof for it is found in Job 11:7-10; Ps. 145:3; Matt. 5:48.

 

 

2. 上帝的永恆性。His Eternity. 

 

上帝的無限性與時間的關係，就是祂的永恆性。《聖經》述說上帝的永恆性的方法，乃是祂萬世無窮，詩90﹕2；102﹕2；弗3﹕21。不過我們必須記得，《聖經》這樣的說法是通俗的說法，不是哲學的語言。我們一般也是這樣理解上帝的永恆性，即時間無限的延伸，不論是過去或將來。可是這也只不過是通俗的說法，事實上上帝的永恆性是超越時間的，在本質上與時間不同。「永恆」這個稱謂，是指超越所有時間上的限制。彼後3﹕8暗示，上帝的永恆性有這方面的意義。奧爾博士說﹕「嚴格來說，時間只能與有先後次序存在的事物發生關係。上帝充滿時間；祂在時間的每一部份，可是祂的永恆性，不是指祂這樣地在時間裏。上帝的永恆，與時間之間有著絕對的對照。」人的存在，可分日，周，月，年；上帝的存在卻不是這樣。我們的生命分為過去，現在與將來，可是上帝的生命中沒有這樣的分別。祂是永恆的「我就是」（ I am, 我是自有永有）。祂的永恆性可以理解為「上帝的一種屬性，上帝在所有時間性的限制和時刻的先後次序之上，上帝在一個沒有分割的『現在』裏擁有祂所有的存在。」永恆與時間之間的關係，是哲學與神學中最困難的問題之一，有可能在我們今生沒法解決。

The infinity of God in relation to time is called His eternity.  The form in which the Bible represents God’s eternity is simply that of duration through endless ages, Ps. 90:2; 102:2; Eph. 3:21. We should remember, however, that in speaking as it does the Bible uses popular language, and not the language of philosophy.  We generally think of God’s eternity in the same way, namely, as duration infinitely prolonged both backwards and forwards.  But this is only a popular and symbolical way of representing that which in reality transcends time and differs from it essentially.  Eternity in the strict sense of the word is ascribed to that which transcends all temporal limitations.  That it applies to God in that sense is at least intimated in II Pet. 3:8.  “Time,” says Dr. Orr, “strictly has relation to the world of objects existing in succession.  God fills time; is in every part of it; but His eternity still is not really this being in time.  It is rather that to which time forms a contrast.”  Our existence is marked off by days and weeks and months and years; not so the existence of God.  Our life is divided into a past, present and future, but there is no such division in the life of God.  He is the eternal “I am.”  His eternity may be defined as that perfection of God whereby He is elevated above all temporal limits and all succession of moments, and possesses the whole of His existence in one indivisible present.  The relation of eternity to time constitutes one of the most difficult problems in philosophy and theology, perhaps incapable of solution in our present condition. 

 

 

3. 上帝的廣大性 His Immensity.

 

上帝的無限性也可以從空間的角度來看，這稱作祂的廣大性。上帝的廣大性可以被定義為「祂的一種屬性，上帝超越所有空間的限制，卻同時以祂整個存有臨在在空間的每一處。」它有它的反面與正面；否認上帝的存有中在空間上受任何的限制；正面宣稱，上帝是在空間以上，同時以祂整個的存有來充滿空間的每一部份。我們說明上帝是「以祂整個的存有」臨在，為要排除一種看法﹕一位上帝在空間是分散的 (diffused)，祂存有的某一部分在一個地方，另外一部分在另一個地方。我們可以分辨三種在空間的存在。（一）物體在空間地存在，是受空間限制的，這是「被圍存在」 (circumscriptive)。（二）有限的靈體在空間存在，可是並不是無所不在，只在某一個地方，這是「肯定存在」(definite)。（三）上帝的存在有別於上述兩種存在，祂充滿所有的空間，是「豐滿存在」 (repletive)。空間中沒有什麼地方是上帝不在的；上帝的臨在，也不會在某地方多過其他地方。

The infinity of God may also be viewed with reference to space, and is then called His immensity.  It may be defined as that perfection of the Divine Being by which He transcends all spatial limitations, and yet is present in every point of space with His whole Being.  It has a negative and a positive side, denying all limitations of space to the Divine Being, and asserting that God is above space and fills every part of it with His whole Being.  The last words are added, in order to ward off the idea that God is diffused through space, so that one part of His Being is present in one place, and another part in some other place.  We distinguish three modes of presence in space.  Bodies are in space circumscriptively, because they are bounded by it; finite spirits are in space definitely, since they are not everywhere, but only in a certain definite place; and in distinction from both of these God is in space repletively, because He fills all space.  He is not absent from any part of it, nor more present in one part than in another. 

 

從某一種意義上，上帝的「廣大性」與「無所不在」是指同一件事，因此兩者可被視為同義詞。可是我們須要辨清一方面的不同。「廣大性」指出，上帝超越所有的空間，不被空間所限制；而「無所不在」所指的是，上帝雖然超越空間，可是也以祂整個存有充滿空間的每一部份。前者強調上帝的超越性，後者強調祂的臨在性。上帝與所有被祂造的同在，上帝臨在在整個宇宙中；可是上帝不受宇宙約束。關於上帝與世界的關係，我們必須避免犯兩種的錯誤﹕（一）泛神論的觀念，在今天思想界非常流行；他們否認上帝的超越性，他們假設上帝的存有就是宇宙萬物的總和。（二）自然神論的上帝觀，認為上帝的確以祂的大能 (per potentiam) 在宇宙中同在，可是並不是以祂的存有與本性 (Being and nature) 同在 (per essentiam)。上帝是從遠處向世界施行作為。

 

        In a certain sense the terms “immensity” and “omnipresence,” as applied to God, denote the same thing, and can therefore be regarded as synonymous.  Yet there is a point of difference that should be carefully noted.  “Immensity” points to the fact that God transcends all space and is not subject to its limitations, while “omnipresence” denotes that He nevertheless fills every part of space with His entire Being.  The former emphasizes the transcendence, and the latter, the immanence of God.  God is immanent in all His creatures, in His entire creation, but is in no way bounded by it.  In connection with God’s relation to the world we must avoid, on the one hand, the error of Pantheism, so characteristic of a great deal of present day thinking, with its denial of the transcendence of God and its assumption that the Being of God is really the substance of all things; and, on the other hand, the Deistic conception that God is indeed present in creation per potentiam (with His power), but not per essentiam et naturam (with His very Being and nature), and acts upon the world from a distance. 

 

雖然上帝與世界有別，有不可與世界認同，祂卻臨在在祂創造的世界的每一角落，

不僅是因為祂的能力有同在的潛能 (per potentiam)，而且是真正，實質的同在 (per essentiam)。不過，這並不表示上帝與每一個祂所造的被造物的同在都是同樣的真實，或有同樣的意義。祂同在的性質，是與祂的受造物相稱的。祂在地上的臨在，與祂在天上的臨在，與人同在和與動物同在，與祂所造的活物與死物同在，與邪惡的人和與敬虔的人的同在，與教會同在和在基督裏同在，都是不同的。祂在祂所造的被造物中的同在，有無限的多元性，同時，這些受造之物向有眼可看的人顯明上帝，也是無限地多元。上帝的無所不在是《聖經》清楚啟示的。天與地都不能容納祂，王上8﹕27；賽66﹕1；徒7﹕48，49；同時，祂充滿天地，也是與天地親近同在的上帝，詩139﹕7-10；耶23﹕23，24；徒17﹕27，28。

 

Though God is distinct from the world and may not be identified with it, He is yet present in every part of His creation, not only per potentiam, but also per essentiam.  This does not mean, however, that he is equally present and present in the same sense in all His creatures.  The nature of His indwelling is in harmony with that of His creatures.  He does not dwell on earth as He does in heaven, in animals as He does in man, in the inorganic as He does in the organic creation, in the wicked as He does in the pious, nor in the Church as He does in Christ.  There is an endless variety in the manner in which He is immanent in His creatures, and in the measure in which they reveal God to those who have eyes to see.  The omnipresence of God is clearly revealed in Scripture.  Heaven and earth cannot contain Him, I Kings 8:27; Isa. 66:1; Acts 7:48, 49; and at the same time He fills both and is a God at hand, Ps. 139:7-10; Jer. 23:23, 24; Acts 17:27, 28. 

 

 

4. 上帝的合一性THE UNITY OF GOD

 

A distinction is made between the unitas singularitatis and the unitas simplicitatis. 

 

1. The Unitas Singularitatis. 
2. The Unitas Simplicitatis. 

 

（從略）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

032A    傅蘭姆論范泰爾﹕「上帝，自含的豐滿」

GOD, THE SELF-CONTAINED FULLNESS

(摘自﹕John Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of his Thought,

Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995, 53-58.)

 

 

上帝是自足的，不是相互依存的

ASEITY: GOD IS SELF-SUFFICIENT, NOT CORRELATIVE

       

我們若要了解范泰爾的知識本體論，得先探索他的上帝觀。他在《系統神學導論》的第一頁說﹕「我們預設上帝的先存與自存，並預設祂無謬誤地在聖經中向人啟示自己；這是所有正統信仰的基礎。」  (IST, 1.)  自存（self-existence 或 aseity）所指的是這個事實：「上帝在任何意義上，與任何在祂以外的存有都是不相互依存的 (correlative) ，也不依靠祂以外的一切存有。上帝是祂自己存有的來源；或者應該說『來源』這詞不適用在上帝身上。上帝是絕對的。上帝對自己是自足的。」 (DF2, 9.)  范泰爾常說「上帝是自含的」 (self-contained)，就是指這個事實。 

        … our first priority in trying to understand Van Til’s metaphysics of knowledge is to explore his doctrine of God.  On the first page of his Introduction to Systematic Theology, he says, “Fundamental to everything orthodox is the presupposition of the antecedent self-existence of God and of his infallible revelation of himself to man in the Bible.”  (IST, 1.)   “Self-existence,” sometimes called aseity, refers to the fact “that God is in no sense correlative to or dependent upon anything besides his own being.  God is the source of his own being, or rather the term source cannot be applied to God.  God is absolute.  He is sufficient unto himself” (DF2, 9).  Often Van Til summarizes this concept by referring to the “self-contained God.”

 

 

上帝是自足的，因此是不變的

GOD IS SELF-SUFFICIENT, THEREFORE UNCHANGEABLE

 

        范泰爾很喜歡引用巴文克的一段話，意思是說，上帝所有其他的屬性（美德）都包括在祂的自存 (aseity) 裏。 (IST, 206.)  因此，當范泰爾討論上帝的不變性時，他將上帝不變性的教義建立在上帝的自存上﹕「顯然的，上帝不會改變，祂不能改變；因為除了祂自己永恆的存有(eternal Being)之外，祂不靠任何其他的事物。（瑪3﹕6，雅1﹕7）。」(DF2, 9.) 

        He quotes favorably a passage from Bavinck to the effect that all the other virtues of God are included in his aseity (IST, 206).  Thus, when Van Til goes on to discuss God’s immutability, he bases that doctrine upon the divine aseity: “Naturally God does not and cannot change since there is nothing besides his own eternal Being upon which he depends (Mal. 3:6, James 1:7).” (DF2, 9.) 

 

[ IST = Introduction to Systematic Theology;

DF2 = Defense of the Faith, 2^nd edition. ]

 

 

上帝的不變性 vs. 世俗的不變性

GOD’S IMMUTABILITY VS. SECULAR IMMUTABILITY

 

        上帝的不變性既是建立在祂的 「自含豐滿」 (self-contained fullness) 上，它與亞理斯多德「不動的動者」(unmoved mover) 的不變性就是相反的；後者只是一個抽象的理念在思想它自己(IST, 210)。

Since God’s immutability is based upon his “self-contained fullness,” it is quite opposite to the immutability of Aristotle’s unmoved mover, an abstract thought thinking itself (IST, 210). 

 

 

世俗的自含觀﹕它們都引致一圈思維－藉著延伸或否定之法

SECULAR IDEAS OF “SELF-CONTAINED”

ALL LEAD TO ONE-CIRCLE THINKING –

THROUGH EXTRAPOLATION OR NEGATION

 

        請注意他如何從「自含」 進到「自含的豐滿」。這是重要的一步。所有嘗試建構完整的本體論系統，都有一個「自含」 的東西。可能是第一因 (uncaused cause)；終極的物理粒子；現實中抽象的一致性(abstract unity)；抽象的形式 (abstract form，也稱為 “相”)；機率性 (pure change) ；或隨意性 (randomness)。這些主張的基礎，要就是從有限的現存延伸 (extrapolation)，不然就是否定有限 (negation)，試圖藉著這些方法達到無限 (infinity)。延伸法－按一般哲學家的作法－會引致一個所謂「自含」的存有，可是它不過是有限宇宙的擴大而已。否定法則會引致另一個「自含」的存有－它是「自含」的，正因為它沒有正面的屬性。延伸法並不引致上帝，只將人帶到一個更大的宇宙而已；否定法則引致虛無。兩條路都無法通到聖經中上帝的「豐滿」那裡；它們都把人領入「一圈」思維，而非「兩圈」思維。

        Notice how he moves from “self-contained” to “self-contained fullness.”  That is important.   All would-be comprehensive metaphysical systems include something that is “self-contained.”  It may be an uncaused cause, an ultimate physical particle, an abstract unity in reality, an abstract form, or perhaps pure chance or randomness.  The basis for such assertions lies either in an extrapolation from finite reality (the “way of eminence”) or in a negation of the finite in an attempt thereby to reach infinity (the “way of negation”).  Extrapolation or eminence, carried out in the usual philosophical way, leads to a “self-contained” being that is merely an enlargement of the finite universe; negation leads to a being that is self-contained simply because it has no positive qualities.  Extrapolation leads to no God at all, but only a larger universe; negation leads to emptiness.  Neither leads to the “fullness” of the biblical God.  Both leads to “one-circle” thinking, rather than “two-circle” thinking. 

 

 

正確VS. 不正確的否定法；

不正確的否定 = 抽象

CORRECT VS. INCORRECT NEGATION;

INCORRECT = ABSTRACT

 

        范泰爾並沒有說，延伸和否定是不合理的作法。可是他反對哲學和神學歷史上延伸和否定的典型作法。論到（上帝的）無限，他說﹕「我們必須用否定法來形容這個屬性。」(IST, 211.)  他繼續說﹕「可是，正確的使用否定法，是至為重要的。」(IST, 211.)

      Van Til does not deny the legitimacy of extrapolations and negations as such.  But he objects to the way in which these have typically been carried out in the history of philosophy and theology.  With regard to infinity, he says, “We are again compelled to describe this attribute chiefly by way of negation.” (IST, 211.)  He adds, however, “But it is again of utmost significance that we use the way of negation correctly.”  (IST, 211.) 

 

不正確的否定法是「抽象」的，因為它﹕

The incorrect way is “abstract,” which is to

 

只不過將時間、空間等理念，減去按序、延續 (succession, continuity) 等特徵，以致達到永恆、無所不在等理念。可是當我們接受這種勸告的時候，我們達到的終點，是與上帝存有的豐滿完全相反的一端。我們將來到純粹的虛無。

Simply take the notions of time and space, and subtract such characteristics as succession or continuity from them in order to reach the notions of eternity and omnipresence.  But when we follow this advice we land at the opposite pole from that of the fullness of the being of God.  We then come to pure emptiness.

 

    因此，我們需要上帝那言語不能盡述的「存有的豐滿」，作為我們對於時間、空間等理念的預設前提  (presupposition)；然後減除這些理念裏，因為它們是上帝所造的緣故而有的限制。若這樣作，我們的「否定」就是神本的 (theistic)。上帝是那麼的圓滿、豐富，以致當我們論及祂而必需使用「否定」時，都不能不先預設祂存有的豐滿。 (IST, 211-212.) 

    Accordingly, we need the indescribable fullness of the being of God as the presupposition of our notions of time and space.  Then we subtract from these notions the limitations that pertain to them by virtue of the fact that they are created by God.  If we do this, we walk theistically on the way of negation.  The way of negation is then, at the same time, the way of affirmation.  God then appears so full and rich in his being that we cannot even make negations with respect to him without the presupposition of the fullness of his being.  (IST, 211-212.) 

 

范泰爾就算在討論上帝的屬性時，也必須運用「預設前提」！…

Even in his basic discussion of God’s nature, the matter of presuppositions comes into play!... 

 

 

上帝是合一的，因此是自足的

GOD’S UNITY IS BASIS OF HIS ASEITY

 

        范泰爾也將上帝的合一性 (unity) 與祂的自含豐滿連接起來。神學傳統上，一般都將上帝的獨一性（singularity, 宇宙中只有一位上帝）和上帝的單一性（simplicity, 上帝不是由不同的部份或層次–可以分別被理解的部份或層次–所組成；上帝的存有是神性的存有，是完整的一體）區分開來。對范泰爾來說，上帝的獨一性和祂的單一是彼此預設的﹕「上帝有絕對的獨一性，因此，上帝的自足是內在質素的自足 (internal qualitative sufficiency)。」 (IST, 215.) 

        Van Til also relates God’s attribute of unity to his self-contained fullness.  Theologians traditionally distinguish God’s unity of singularity (that there is only one God) from his unity of simplicity (that he is not made up of parts or aspects that are intelligible in themselves, apart from the divine being as a whole).  To Van Til, the one implies the other: “We have in the case of God absolute numerical identity and, therefore, internal qualitative sufficiency.”  (IST, 215.) 

 

錯誤思想﹕抽象的屬性－例如良善－高過上帝，

成為宇宙的真神，不過是非位格的神

ERROR: ABSTRACT ATTRIBUTE – e.g. GOODNESS,

WILL BE HIGHER THAN GOD,

AND BE THE TRUE GOD, ALBEIT AN IMPERSONAL GOD

 

上帝若只有一位，那麼上帝「裏面」沒有任何事物是離祂獨立的。比方說：上帝的良善不是祂思想裏的一樣東西，祂得將自己帶到這「良善」面前，去遵守它；不是的。若是這樣的話，良善，這一個抽象的質素，就成為第二位上帝，與上帝相輔相成了。因此，否認上帝的單一性，則違反了上帝的獨一性（宇宙只有一位上帝）。

If there is only one God, then there is nothing “in” him that is independent of him.  God’s goodness, for example, is not something in his mind to which he brings himself to conformity.  If it were, that goodness, an abstract quality, would be a second deity coordinate with God himself.  Thus, denial of God’s unity of simplicity violates God’s unity of singularity.

 

        從另一個意義上看，根據這樣的假設，宇宙中還是有一位上帝，只不過它不是聖經中的上帝。因為抽象的良善比上帝更終極 (ultimate)；只有它才是真正的神。而真神若只是一條抽象的原則，那麼真神就是非位格的 (impersonal)，而不是有位格的 (personal)。

        In another sense, however, on this supposition, there would still be one god, though not the God of Scripture.  For abstract goodness would be more ultimate than God is; it alone would be authentic deity. And if the true deity were an abstract principle, then the true deity would be impersonal rather than personal. 

 

 

上帝的良善就是祂自己；一切的屬性指向祂本身

GOD’S GOODNESS IS HIMSELF;

ALL ATTRIBUTES REFER TO HIS SELF

 

        相反地，范泰爾說，上帝的良善就是祂所是的一切。同樣地，祂的一切屬性都指向祂自含的豐滿（當然，每一個屬性是從不同的角度指向祂的自含豐滿）。

On the contrary, says Van Til, God’s goodness is everything that he is.  All his attributes, similarly, refer (from different perspectives!) to his self-contained fullness. 

 

 

延伸與否定都必須預設上帝的啟示

EXTRAPOLATION AND NEGATION
MUST PRESUPPOSE GOD’S REVELATION

 

總的來說，上帝的本性是那麼的豐富、完滿，我們永遠不可能只靠延伸或否定去認識的。可是，上帝若自我啟示的話，我們就可以在我們的延伸和否定中預設這啟示了。因為上帝在祂的啟示中告訴我們，祂是創造者，我們是被造者；祂也賜給我們很多關於「創造者與被造者如何不同」的啟示。我們必須要作的第一件事情，就是謙卑地從祂手中領受這知識。我們有關「上帝屬性的教義」，簡單地說，就是復述、解釋和應用上帝所告訴我們的事情。

In summary, the nature of God is so rich and full that we could never come to know it on the basis of either eminence or negation taken by themselves.  However, if God reveals himself, then we can presuppose that revelation in our extrapolations and negations.  For he tells us in that revelation that he is the Creator and we are creatures, and he tells us much about how Creator and creature differ from one another.  What we must do first is humbly accept that knowledge from his hands.  Our doctrines of the divine attributes will simply be repetition, explanation, and application of what God has told us.

 

 

應用聖經牽涉普遍啟示；

對普遍啟示的回應必須預設聖經

APPLYING SCRIPTURE INVOLVES GENERAL REVELATION;

RESPONSE TO GENERAL REVELATION MUST PRESUPPOSE SCRIPTURE

 

說到聖經的應用，當然牽涉到「使聖經的教訓與我們經歷的現實相連」。關於上帝的不變性和無限性方面，我們需要問﹕這些與空間和時間有甚麼關係？這是很重要的問題。聖經在這方面講得不多，也不仔細；我們在這方面所學到的東西，多數來自「自然啟示」－即上帝在自然和歷史中的自我啟示。可是當我們對空間和時間的分析先預設了聖經的真理時，我們就可以作出有用的結論，知道上帝如何超越時間空間 (transcendence)，可是又同時在時間空間裏臨在 (immanence)。

But application, of course, involves relating the teachings of Scripture to the realities of our experience.    In the case of divine immutability and infinity, it is important to ask how these are related to space and time.  Scripture says little specifically or in general about space and time; much of what we learn about these things comes from “natural revelation,” God’s revelation of himself in nature and history.  But when our analysis of space and time presupposes the truth of Scripture, we can draw useful conclusions about how God transcends them, yet is also immanent in them.  

 

 

啟示使延伸、否定可能、有效

REVELATION MAKES EXTRAPOLATION, NEGATION

POSSIBLE AND FRUITFUL

 

因此，上帝的啟示讓我們能以有效地使用延伸法和否定法。無論如何，我們只有藉著啟示，才能避免相信一個「虛空」的神明；這樣的神明若「是」甚麼的話，它只不過是我們自己的投射。

Thus, divine revelation enables us to use extrapolation and negation in a fruitful way.  In any case, it is only by revelation that we can avoid believing in an “empty” god, one that is only a projection of ourselves, if indeed he is anything at all. 

 

范泰爾這樣討論了上帝所有不可傳遞屬性﹕祂的自足性、不變性、無限性和合一性。我們對這些這些屬性的理解，都必須基於上帝的啟示，與祂的自含豐滿相連。

In this manner Van Til discusses all the incommunicable attributes of God: aseity, immutability, infinity, and unity.  All of these must be understood to pertain to God’s self-contained fullness, on the basis of his revelation.

 

 

上帝可傳遞的屬性﹕上帝的靈性是自我個別化的；

上帝的知識是與祂自己同極的

GOD’S COMMUNICABLE ATTRIBUTES:

GOD’S SPIRITUALITY IS SELF-INDIVIDUATED,

GOD’S KNOWLEDGE IS COTERMINOUS WITH HIMSELF

 

        關於上帝可傳遞的屬性，也是一樣。上帝是靈；祂的靈性「並不是一個含糊的屬靈觀念與類別；好像上帝是這個類別裡的一個品種，人類是另一品種。不是的！上帝是唯一絕對的靈  (the absolute Spirit)。祂是自含的靈。上帝不需要與祂有別的其他物質性來自我個別化。上帝是自我個別化的靈 (self-individuated Spirit)。」(IST, 233.) 

        The same thing is true of the communicable attributes.  God’s “spirituality” is not “some vague generic concept of spirituality of which God is one particular instance and man another.  God is the absolute Spirit.  He is the self-contained Spirit.  He does not need materiality over against himself to individuate himself.  He is the self-individuated Spirit.”  (IST, 233.) 

 

        關於上帝的無所不知，祂的知識和祂的存有（祂自己）是同極的 (coterminous)。上帝完全透知祂自己和祂對世界的計劃；因此，沒有任何在祂裏面或在祂外面的事物，是離祂獨立的。上帝的知識與祂所有的屬性一樣，是自我依靠的 (self-dependent)；用范泰爾的說法，祂的知識是「分析性」 (analytical) 的。(IST, 236; cf. p. 8; CA, 6.)  上帝的知識從來不依靠任何在祂以外的事物。不然的話，上帝就不是自含的豐滿。

With regard to God’s omniscience, his knowledge and his being are “coterminous.” (IST, 234.)  He knows himself and his plan for the world exhaustively; therefore, there is nothing within him or outside him that is independent of him.  Like all his attributes, his knowledge is self-dependent, or, as Van Til sometimes describes it, “analytical.”  (IST, 236; cf. p. 8; CA, 6.)  His knowledge is never dependent on anything outside of himself.  Otherwise, he would not be self-contained fullness. 

 

上帝的良善、聖潔、公義；

上帝永恆的預旨定旨了祂自己和萬物

GOD’S GOODNESS, HOLINESS, RIGHTEOUSNESS;

GOD’S ETERNAL DECREE WILLS HIMSELF AND ALL THINGS

 

上帝的良善就是祂自己。假如不是這樣，上帝就會看見在祂以外的目標。(IST, 238.)  上帝的聖潔，就是「上帝絕對和永恆的道德純潔」。 (IST, 244.) 上帝的公義，就是「祂神性存有的內在一致性」。 (IST, 245.) 上帝的旨意「定旨祂自己為萬物的歸依/目標 (end) 」；(IST, 246) 上帝的旨意是「被造宇宙裏一切實體和能力的源頭」。 (IST, 247) 上帝隱密的旨意－即祂的預旨 (decretive will)，包含要發生的所有事情，包括罪與邪惡。 (IST, 248.)

Goodness is God himself.  If that were not so, he would be seeing goals outside himself.  (IST, 238.)  Holiness is “God’s absolute eternal moral purity.”  (IST, 244.)  Righteousness is “the internal self-consistency of the divine being.”  (IST, 245.)  His will “wills himself as his own end” (IST, 246) and is “the source of all substance and power in the created universe.”  (IST, 247.)  God’s secret or decretive will includes everything that comes to pass, including sin and evil.  (IST, 248.) 

 

 

面對奧秘是可以理解的   MYSTERIES = UNDERSTANDABLE

 

這裏面有很多的奧秘。一個良善的上帝，怎能定旨邪惡的存在？上帝在世界裏的作為，怎能既表達祂永恆的本性，而又同時是自由的作為呢？范泰爾而並不宣稱他解決了這些難題。(IST, 249; Frame, CVT, 11-13章.)  可是，范泰爾強調了上帝本性中的自含豐滿，這是最核心的真理；由此我們知道，面對奧秘是可以理解的。

There are mysteries in all of this.  How can a good God will the existence of evil?  How can God’s acts in the world express his eternal nature, yet be free?  Van Til does not claim to have solved the difficulties.  (IST, 249; John Frame, CVT, chapters 11-13.)   But, having emphasized the self-contained fullness that is essential to God, he has made it quite understandable why we should expect to encounter such mysteries. 

 

[ CA = Christian Apologetics. ]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

032B    傅蘭姆論范泰爾，「上帝，絕對的位格」

GOD, THE ABSOLUTE PERSONALITY

(摘自﹕John Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of his Thought,

Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995, 58-61. 林慈信譯。)

 

 

上帝﹕絕對，和位格

GOD: ABSOLUTE AND PERSONALITY

 

        范泰爾以「自含豐滿」 (self-contained fullness) 來歸納他的神論。他也以「上帝是絕對位格」 (absolute personality) 來總結這教義。「絕對」  和「位格」 兩個詞都同樣地重要。有些非基督教的系統（例如：多神宗教和各種現代的「人格主義」 哲學）都設置了某一種有位格的神明，可是這些「神」不是絕對者，因為它們都不是自含的神。其他一些非基督教的系統則接受某一種絕對實存，可是這些絕對者是非位格的。唯有在《聖經》的教導裏，絕對性和位格性結合在最高的存有（上帝）裏面。

        Van Til summarizes his doctrine of God in terms of “self-contained fullness.”  Another Van Tillian summary of this doctrine is that God is “absolute personality.”  (DF2, 12, 42.)  Both words in the phrase are important.  Some non-Christian systems (as the polytheistic religions and modern philosophical “personalisms”) posit personal gods of one kind or another, but those gods are not absolute in the sense of being self-contained.  Other non-Christian systems accept absolute realities of various kinds, but those absolutes are not personal.  Only in biblical teaching are absoluteness and personality combined in the Supreme Being. 

 

 

范泰爾﹕位格主義者

VAN TIL: PERSONALISTIC

 

論范泰爾的作者們多數沒有注意到他的「位格主義」，可是這是他思想中的重要主題之一；甚至從他寫作生涯的早期開始，「位格主義」就是一個非常重要的主題。在下面一段文字中，范泰爾借用了位格主義的觀念（範疇），來護衛「亞當是人類的頭與代表」此一教義﹕

        Van Til’s “personalism” is not widely noted in the literature about him, but it is nonetheless an important theme in his thought, and it has been important since his earliest writing.  In the following passage, he employs personalistic categories to defend the doctrine of Adam’s representative headship of the human race: 

 

毫無疑問地，三位一體裏有完全的「位格際」的關係(personal relationship)。因此我們可以斷言，所有「人的動作」都是有位格的 (personal actions)。人的環境充滿著位格性 (personality)，因為萬物都與這位無限、有位格的上帝有關。可是，當我們說人類的環境完全充滿著位格時，我們也同時建立了「代表原則」此一事實 (representational principle)。人類一切的行為，必然代表了上帝的作為。三位一體中每一位的作為，都代表其他兩位。祂們是彼此代表的。祂們是徹底地彼此代表 (exhaustively representational)。而人因為是受造者，因此他的思想、感覺、意志的決定，都必須代表上帝。(SCE, 78-79; 參p. 97.)

In the Trinity there is completely personal relationship without residue.  And for that reason it may be said that all man’s actions are personal too.  Man’s surroundings are shot through with personality because all things are related to the infinitely personal God.  But when we have said that the surroundings of man are really completely personalized, we have also established the fact of the representational principle.  All of man’s acts must be representational of the acts of God.  Even the persons of the Trinity are mutually representational.  They are exhaustively representational of one another.  Because he is a creature, man must, in his thinking, his feeling and his willing, be representative of God.  (SCE, 78-79; cf. p. 97.)  [ SCE = Survey of Christian Epistemology. ]

 

因此，「上帝的創造除了用代表性的計劃 (representational plan)，沒有其他可能。」(SCE, 79.)   「由於上帝設定了一個整體的計劃，每一個有限的人的每一個動作，都影響後來每一個人的每一個動作。」 (SCE, 79.) 

Therefore, “It was impossible for God to create except upon the representational plan.”  (SCE, 79.)  “Every act of every finite person affects every act of every other finite person that comes after him by virtue of the one general plan of God.” (SCE, 79.) 

 

 

非聖經的位格主義﹕事實上是非位格主義；

因為上帝被服在非位格的原則之下

NON-BIBLICAL PERSONALISMS ARE IN FACT IMPERSONALISTIC;

BECAUSE GOD IS MADE SUBJECT TO IMPERSONAL LAWS

 

        范泰爾有時會討論所謂「位格主義」的理想主義（如：鮑恩 Bowne、柏瑞門 Brightman等）和所謂的「我－祢」神學，（如：Buber 和 Brunner等）。這些哲學和神學都用位格主義的措辭，可是它們都拒絕歷史上正統基督教（即聖經）中那位絕對的上帝 (absolute God)。范泰爾認為這些觀點其實都是非位格主義的 (impersonalistic)，因為它們讓上帝服在偶然、孤存事實、抽象邏輯等非位格的原則之下。(SCE, 176-182 論鮑恩； IST 165-166, 論現代自由派神學家們。) 同樣地，亞米念和路德宗的神學，由於他們限制「上帝的主權」，好為「人的行為」留下空間，而「人的行為」都源自於偶然或受造物的自主性，因此他們的神學也是非位格主義的。 按照亞米念的觀點：「道德的行為或不道德的行為，都必須發生在一個完全非位格的處境裏。」 (SCE, 87. 論路德宗神學，參頁 65-80.) 范泰爾也批判了哲學上的決定論， 因為它也是非位格主義的。 (DF2, 62; CTETH, 35; JA 16. 范泰爾強調加爾文主義不是哲學上的決定論。  ) 

        Van Til has often had occasion to address personalistic idealisms like those of Bowne and Brightman and “I-Thou” theologies such as those of Buber and Brunner.  Such views use much personalistic rhetoric, but they reject the absolute God of historic Christian orthodoxy.  Van Til argues that these views are in fact impersonalistic, since they make God subordinate to the impersonal principles of chance, brute fact, and abstract logic.  (SCE, 176-182 on Bowne; IST 165-166, on modern liberal theologians.)  Similarly, Arminian and Lutheran theology, since they limit God’s sovereignty to make room for human acts that spring from chance or creaturely autonomy, is impersonalist to that extent.  On the Arminian view, “An act to be moral or immoral, must take place in a completely impersonal atmosphere.” (SCE, 87.  On Lutheranism, see pp. 65-80.)  Van Til also criticizes philosophical determinism for its impersonalism.  (DF2, 62; CTETH, 35; JA, 16.  Van Til is emphatic that Calvinism is not a form of philosophical determinism.) 

 

[ SCE = Survey of Christian Epistemology;  CTETHE = Christian Theistic Evidences;  JA = Jerusalem and Athens. ]

 

 

加爾文和聖約神學﹕唯一真正的位格主義

CALVIN AND COVENANT THEOLOGY: ONLY TRUE PERSONALISM

 

        從正面來說，范泰爾指出，加爾文是一位真正的位格主義者。他認為加爾文關於「人的意志」的教義，是「給完全非位格主義指出一條出路。」 (DF2, 98; 參CTETH, 207; CFC, 23.)  他知道，「唯有聖約神學對實存的解釋是全然位格主義的。」 (DF2, 98.)  加爾文在 《基督教要義》 開宗明義的指出，人對自己的認識是依靠他對上帝的認識；反之亦然。他的預定論教義絕對不是非位格主義的決定論 (determinism)；他認為在大自然和歷史中所發生的每一個事件裡，人與上帝的關係都是位格與位格之間的關係。 （關於范泰爾的位格主義，參﹕ CTETH, 19, 250-251; IW, 28; JA, 16; ICG, 5, 29; TG, 9.）       

Positively, Van Til cites Calvin as a true personalist.  He sets forth his doctrine of man’s will “boldly as the only alternative to complete impersonalism.”  (DF2, 98; cf. CTETH, 207; CFC, 23.)  He knew that “covenant theology furnishes the only completely personalistic interpretation of reality.”  (DF2, 98.  Emphasis is Van Til’s.)  Calvin began his Institutes by saying that the knowledge of oneself is dependent on the knowledge of God and vice versa.  His doctrine of predestination, far from being an impersonal determinism, placed man in a person-to-person relationship with God in every event of nature and history.  (For more references to Van Til’s personalism, see CTETH, 19, 250-251; IW, 28; JA, 16; ICG, 5, 25-29; TG, 9.) 

 

[ IW = The Inerrant Word; ICG = The Intellectual Challenge of the Gospel; TG = The Triumph of Grace. ]

 

 

否認上帝的自含豐滿和單一性，等於將祂服在抽象觀念之下；

只有有位格者才可能是全權者

DENIAL OF GOD’S SELF-CONTAINED FULNESS AND SIMPLICITY

MAKES GOD SUBJECT TO ABSTRACT QUALITIES;

ONLY A PERSONAL BEING CAN BE SOVEREIGN

 

我們在前面注意到，否認上帝的自含豐滿，就等於主張非位格主義。記得范泰爾的論證嗎？若否認上帝的簡一性，就等於把上帝服在一些抽象的質素以下。范泰爾認為上帝的主權和祂的位格之間關係非常密切。這層關係對我們的啟發很大。因為只有一個有位格的上帝，才可能是全權的；也只有一位全權的上帝，才可能是絕對的「那一位」(an absolute person)。換言之，只有一位有位格的存有，才可能作出選擇並付諸執行；也只有一位全權的上帝，才可以至終避免被服在非位格的原則以下。

        We noted in the previous section that to deny God’s self-contained fullness is to assert impersonalism.  Recall particularly Van Til’s argument that the denial of divine simplicity makes God subordinate to abstract qualities.  Van Til finds a close relationship between divine sovereignty and the divine personality.  This relationship is very illuminating.  It is edifying to observe that only a personal God can be sovereign and only a sovereign God can be an absolute person.  That is to say, only a personal being can make choices and carry them out, and only a sovereign God can avoid being subject, ultimately, to impersonal principles.

 

 

位格主義是為基督教辯護的基礎；

聖經的上帝？抑或無情的命運？

PERSONALISM BASIC TO ARGUMENT FOR CHRISTIANITY:
BIBLICAL GOD OR IMPERSONAL FATE

 

        范泰爾經常將這個絕對的位格主義帶進他的護教學，尤其是當他在比較改革宗信仰和其他前面曾提及的「不真實的人格主義」時。我們也應該看見，他為基督教所作的基本論證，乃是建立在聖經的位格主義上。人若拒絕聖經中有位格的上帝，就只能接受一個由非位格的命運所掌控的宇宙。

        Van Til often brought this absolute personalism into his apologetic, especially when he compared the Reformed faith with various inauthentic personalisms, such as those mentioned above.  We shall see also that his basic argument for Christianity depends on biblical personalism.  To reject the personal, biblical God leaves no alternative except a world governed by impersonal fate. 

 

 

范泰爾的學生，必需更位格主義

VAN TIL’S STUDENTS MUST BE EVEN MORE PERSONALISTIC

 

        我的看法是，未來范泰爾式的護教，需要比范泰爾更強調位格主義的原則。有些范泰爾所用的名詞，會讓人覺得范泰爾的護教關心的只是一些抽象觀念而已，例如﹕「終極的一與眾」、「具體的共相」等。雖然這些觀念聽起來很抽象，但它們實際上的意義是全然位格主義的；因為（我們在下一章會說明），在范泰爾的思想中，只有一位有位格的存有，才可能是一個真正「具體的共相」，才可能是「終極的一與眾」。可是，既然我們的護教是建立在范泰爾的根基上，我們就應該是更明確的位格主義。

        In my view, a Van Tillian apologetic of the future should emphasize this principle even more than Van Til did.  Some of van Til’s formulations suggest that the Van Tillian apologist is, after all, concerned many with abstractions: an “ultimate oneness and manyness,” a “concrete universal.”  Abstract as these notions sound, their actual meaning is entirely personalistic; for, as we shall see in the following chapter, in Van Til’s thought only a person can be a truly concrete universal, an ultimate one-and-many.  But, as we build on Van Til’s foundation, we should be even more explicitly personalistic. 

 

 

非位格者不可能是終極的

THE IMPERSONAL CANNOT BE ULTIMATE

 

        非位格的事實和原則之所以不可能是終極的，正是因為它們是非位格的。它們無法解釋宇宙中的合理性 (rationality)、道德價值、因果關係和邏輯的可用性。

        Impersonal facts and laws cannot be ultimate, precisely because they are not personal.  They cannot account for rationality, for moral value, for the causal order of the universe, or for the universal applicability of logic.

 

 

聖經中位格性的世界觀對護教者四方面的幫助

4 WAYS BIBLICAL PERSONALISM HELPS APOLOGIST

 

        基督徒護教者必需比范泰爾更加強調這個「位格 / 非位格」的對照。位格性的世界觀，將基督教的世界觀與其它所有的世界觀分別開來。強調基督教位格性的世界觀，能給護教者們帶來幾方面的好處﹕(1) 有些慕道朋友對我們說﹕「探索基督教是毫無意義的，因為若要進行這樣的探索，我們必需同時研究思想史上所有其他的哲學、宗教與意識型態 (ideologies)，這當然是不可能的。」我們可以這樣回答﹕「你們應該給予基督教特別的關注，因為在 『宇宙是由有位格的存有在掌管，還是受無情的命運所控制？』此一重要問題上，基督教的看法是獨特的。」  (2) 對位格的強調，正視了當代世俗社會中人的孤單問題。基督教為人提供終極的友誼、終極的愛，這在非基督教的世界觀裏是找不到的。 (3) 唯有基督教的位格性世界觀才能給我們把握，知道宇宙是由終極合理 (rational) 的主宰掌管的； (4) 同時也給我們確據，知道宇宙是由終極正直的主宰掌管。 正如我們所見，這些確據在任何其他世界觀的大前提下，都是不可能的。

        The Christian apologist should emphasize, more than Van Til did, the issue of impersonalism versus personalism.  It is this issue, as we have seen, that distinguishes the Christian worldview from all others.  To emphasize it gives the apologist several advantages: (1) Inquirers sometimes tell us that there is no point in investigating Christianity, for if they did that, they would also have to investigate all the other religions, philosophies, and ideologies in the history of thought – an impossible task, to be sure.  We can reply that they should give special attention to Christianity, for on the crucial question of whether the universe is governed by a person or by impersonal principles, Christianity is unique.  It is consistently personalistic, and all its rivals are in the opposite camp.  (2) The emphasis on personalism also addresses the loneliness of modern secular people.  It offers them an ultimate friendship, ultimate love, something they will never find in a non-Christian view of the world.  (3) It assures them that an ultimate rationality – and (4) an ultimate justice – govern the world order.  These assurances are not possible on any other basis, as we shall see.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

034A    早期教會信仰真偽辨 THE FAITH OF THE EARLY CHURCH

 

上帝，聖父，聖子﹕我們的信仰

GOD, THE FATHER, AND THE SON: WHAT WE BELIEVE

 

 

1．上帝﹕一位格，三位格

GOD: ONE, PERSON, PERSONAL, THREE PERSONS

 

只有一位真神。宇宙並沒有兩位神（創造主 + 至高至善神﹕諾斯底主義）。

There is only one God.  There aren’t two gods (creator-demiurge, plus the highest God: Gnosticism). 

上帝是位格。上帝不只是祂的屬性的總和。

God is a person.  God is not just a bunch of attributes.

上帝是有位格的。祂在永恆裏計劃要創造人，與人建立（約的）關係。

God is personal.  He planned (decreed) to create man and to establish a relationship (covenant) with man.  

上帝是既有位格的，也是無限的。

God is both personal and infinite. 

上帝是不可測度的，可是可以知道，可以認識的 – 藉著啟示。

God is incomprehensible, but knowable, through revelation.

上帝是三個位格。 

God is 3 persons.

上帝同時是一個位格（一本質，一神格），也是三個位格。

God is both one person (one substance, one godhead), and three persons. 

 

 

2．聖子﹕上帝的兒子，上帝的「道」

GOD THE SON (LOGOS) 

 

我們稱聖父為「上帝」。我們也稱三位一體的上帝為「上帝」。

By “God” we mean the Father; by “God” we also mean the 3 persons. 

聖子是神，不僅僅是一個神。聖子與聖父同質。

The Son is God, not a god.  The Son is of the same substance as the Father.

不錯，聖子啟示聖父。可是聖子是聖子。祂是祂自己，不僅僅是父的形象，不僅僅是父的啟示。聖子自己是位格，祂是位格。

While the Son reveals (mediates) the Father, the Son is the Son.  He is himself, not just a revelation (image) of the Father.  

聖子不僅僅是神的理性。聖子是有自己的位格的。

The Son is not just “divine Reason.”  The Son is personal.

聖子是神，不僅僅是多神論中間的一個神。更不是另外一個神，不是低等的神。

The Son is God (ho theos), not just a god (theos): definitely not “a second god.” 

聖子與聖父同有全部的神性。聖子從來不是一個次等的神。

The Son is equal with the Father in divinity.  The Son is not a lower god. 

聖子是子（不是女兒，母親，父親…）。聖子有祂自己的存在模式。祂是以「子」的身份在永恆裏存在的。

The Son is the Son (not daughter, mother, father…): He has his own “mode of subsistence”. 

 

 

3．父生子﹕「獨生」是必須（必然）的，不是偶然的，不是上帝的「旨意」

THE FATHER BEGETS THE SON: GENERATION IS NECESSARY,

NOT FREE, SOVEREIGN DECREE

 

聖父在永恆裏從來就是聖子的父。

The Father is always, in eternity, the Father of the Son.

聖子在永恆裏從來就是聖父的子。

The Son is always, in eternity, the Son of the Father.

從來沒有一時刻，聖子不存在。

There never was a moment when the Son did not exist.

聖父在永恆裏生子，不是父的自由、主權行動；不是上帝計劃的一部份。

The eternal generation of the Son (the Father begets the Son) is not a free sovereign act of the Father; it isn’t part of God’s plan.

聖父在永恆裏生子，是三位一體上帝存在的方式。父與子是同永的。

The eternal generation of the Son is the very way in which god the Trinity exists. 

聖父在永恆裏生子，是必須（必然）的，不是自由的、主權的。

The eternal generation of the Son is necessary, not free/contingent.

聖父在永恆裏生子，不是神性的放射。

Eternal generation is not emanation.

聖父在永恆裏生子，不是父上帝本質（神性）的分割。

Eternal generation is not division of a part of the Father.

父生子，不等於說，子比父有更少的上帝的本質；子比父有更少的上帝的屬性。 

Eternal generation does not make the Son have less divine substance, or less attributes, than the Father.

 

 

4．聖子﹕位格

SON: A PERSON

 

聖子是一個位格﹕有上帝的所有的屬性。

The Son is a person – with (God’s) attributes.

父的一切屬性，子都有，聖靈都有。

Every attribute which the Father has, the Son has, the Spirit has also. 

聖子是一個位格﹕有祂的思想、感情、意志、計劃、關係。

The Son is a person – with his mind, will, emotions, plan, relationship.

聖子是一個位格﹕ 道成肉身並沒有使聖子成為第二個，另一個「道」（子）。

The Son is one person; incarnation doesn’t make him a 2^nd logos.

 

 

 

5．道成肉身

THE INCARNATION

 

聖子道成肉身；聖父並沒有道成肉身。

The Son became incarnate; the Father didn’t become incarnate.

道成肉身的聖子是﹕100% 神，100%人。

The incarnate Son is 100% divine, and 100% human.

聖子道成肉身的時候，不是不再是神，不是不再是三位一體的第二位。

The Son does not stop being 100% God, the 2^nd person of the Trinity, after the Incarnation. 

道成肉身的聖子是 100% 人﹕身體與靈魂。聖子所穿上的，是一個人性，不是一個人，不是一個位格。

The incarnate Son’s human nature is 100% human: body and soul.

道成肉身, 道成肉身的聖子的人性是 100% 人﹕可是完全沒有罪性。

The incarnate Son’s human nature is 100% human, but not sinful whatsoever.

三位一體的第二位取了100%人性﹕祂並不是只取了人的身體。

The 2^nd person of the Trinity took on this 100% human nature; he didn’t just take on the body alone.

三位一體的第二位取了 100%人性，包括人的靈魂﹕這不是發生在永恆裏，乃是發生在道成肉身的時候。

The 2^nd person of the Trinity took on this 100% human nature, including the soul; this happened at the Incarnation, not in eternity.

道成肉身的結果是﹕一個位格，神人二性一位格，一位耶穌基督。

The result of the incarnation is one person, one divine-human person, Jesus Christ. 

耶穌基督的神性與人性並不是混合，而是完全的融合、結合、聯合 (united)。

In Jesus Christ the divine and human nature are not just co-mingled, but united in a perfect union. 

這位100% 上帝、 100%人的耶穌基督從死裏復活，升天，今天在天上。這位道成肉身的耶穌基督有一天要在歷史結束的時候以神人二性一位格回來。

It is this 100% God and 100% man, Jesus Christ, who rose from the dead, ascended into heaven, and is in heaven today.  This incarnate Jesus Christ will return one day at the end of history: two natures (100% God, 100% man), one person – Jesus Christ. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

        034B    早期教會教義真偽辨﹕

尼西亞會議 (325 AD) 前的上帝論，基督論

TRUTH AND ERRORS IN THE EARLY CHURCH:
THE DOCTRINE OF GOD AND THE DOCTRINE OF CHRIST
BEFORE THE COUNCIL OF NICEA (325 A.D.)

 

 

基督是上帝

CHRIST IS GOD

 

1. 誤﹕有兩個「道」。

False: There are two Logos’es.  (Origen.) 

正﹕「道」，基督是一位。

            True: There is only one Logos, only one Christ. 

2. 誤﹕有兩個「道」﹕上帝裏面的能力，和道成肉身的道（亞利烏）。

False﹕There are two Logos’es: (1) the “divine reason” or energy which is immanent in God (inside the Godhead); and (2) the incarnate Logos (Arius).

正﹕三位一體裏的第二位（聖子）是一個位格；道成肉身並不改變這事實。

True:  The 2^nd person of the Trinity is one person; the incarnation doesn’t alter this fact. 

3. 誤﹕基督（上帝的「道」，上帝的兒子）= 從屬父上帝，本質上低於父（奧利金）。

False: Christ/the Logos/the Son of God = subordinate to the Father in being.  (Origen)

正﹕基督（上帝的兒子）= 與父上帝同等，同是上帝，同有尊榮，同是永恆，擁有所有上帝的屬性。但是，在永恆救贖計劃中，子甘願順服父.，因此，在救贖計劃中，子從屬父。

本質上的 (ontological) 三位一體﹕父，子，靈同等；父是上帝，子是上帝，靈是上帝。

救贖計劃上 (Economy) 的三位一體﹕子，靈順服父。

True: Christ/the Son of God = equal with the Father in deity, glory, eternity, and in all their attributes. 

However in the plan of salvation, which the Father, Son and Spirit planned together in eternity, the Son decided to obey/submit to the Father.  Thus in the plan of salvation the Son is subordinate to the Father.

Ontological Trinity: the 3 persons are equally God.  The Father is God, the Son is God, the Spirit is God.  

Economic Trinity: in the plan of salvation, the Son and Spirit submit to the Father. 

4. 誤﹕父生子不是必須的行動(necessary act)，而是自由的行動 (free act)（奧利金）。

False: The Son’s eternal generation (the Father begetting the Son) is not a necessary act, but a free and sovereign act of the Father.  (Origen)

正﹕父生子是三位一體在永恆裏必須的存在模式；是必須的，不是自由（主權）的決定、計劃、行動。

True: The Father begetting the Son (eternal generation) is the very mode of existence and relationship of the 3 persons of the Trinity; it is necessary, not a free, sovereign plan/decision/act. 

5. 錯誤﹕聖子是能變的（亞利烏）。

False: The Son is mutable (changeable) (Arius).

正﹕聖子與聖父，聖靈一樣，是不變的神。

True: The Son, like the Father and the Spirit, is God.  He is unchangeable.

6. 誤﹕「道」與耶穌（人）的靈魂在永恆裏結合（奧利金）。

False: The Logos and the human soul of Jesus = united in eternity  (Origen).

正﹕「道」（耶穌基督的神性，三位一體的第二位）與耶穌基督的整個人性（身體，靈魂）在道成肉身的時聯合﹕聖靈感孕馬利亞的時候。

True:  The Logos/divine nature of Christ (the second person of the Trinity) united with the entire human nature of Christ (soul and body) at the Incarnation – when the Holy Spirit came upon the Virgin Mary. 

7. 誤﹕基督的神性與人性混合，祂是混合品，兩性並沒有融合。

False: The divine nature and human nature of Christ was composite.  There is no union, no fusion between the two natures.

正﹕基督的神性與人性是完全地聯合 (union)。

True: The divine and human nature of Christ united in perfect union.

 

 

基督是位格；子是父在永恆裏生的

CHRIST IS PERSON; THE SON IS ETERNALLY BEGOTTEN OF FATHER

 

8. 誤﹕基督與父同質，可是祂不是位格。只有一個位格，就是父。祂只是神聖的理性、能力（特土良，動力神格唯一說﹕撒摩撒他之保羅）。

False: Christ is of the same substance as the Father, but he is not a person. God is only one person, i.e., the Father.  He is divine power or divine reason (Tertullian, Dynamic Monarchianism: Paul of Samosata).  

正﹕基督與父上帝同質。祂是位格，正如父是位格。（不要把「位格」當作屬性來看待！）子的生存形態與父不同（特土良）。

True: Christ is of the same substance as the Father.  But he is a person just like the Father is a person. But the Son has a mode of existence which is different from the Father’s (Tertullian).  (But don’t treat “person,” “personhood” as attributes.)  

9. 誤﹕「道」是神裏的理性，到創造等時候才有位格。

False: Logos is impersonal divine reason; only becomes personal at creation. 

正﹕「道」（子）在永恆裏就是位格。

True: Logos (Son) is person in eternity, from eternity. 

10. 誤﹕子與父同質，可是只有父有全部的本質（特土良）。

False: The Son and the Father have the same substance, but only God the Father has all the substance (Tertullian). 

正﹕子與父同質，子與父同有所有上帝的本性。

True: The Son and the Father are of the same substance.  Each has full divine nature (complete divine substance). 

11. 誤﹕父創造子（亞利烏）。子是父從無有創造出來的（亞利烏派，在尼西亞會議）。

False: The Son is created (Arius).  The Father created the Son. The Father created the Son out of nothing (Arians, at Council of Nicea).

正﹕子與父同創造宇宙。父生子，不是創造子。

True: The Son is Co-Creator with the father of the universe.  The Father begets the Son, the Father did not create the Son.

12. 誤﹕父生子，是永恆裏的作為（奧利金）。子有開始存在的時刻；有一段時間子並不存在（特土良）。

False: The Father begets the Son as an eternal act (Origen).  The Son has a beginning; there was a time when the Son/Logos was not (Tertullian). 

正﹕父在永恆裏生子；子沒有開始存在的時刻。所有上帝所「計劃」，所作的「作為」，都是三位一體一起作的「計劃」與「作為」。

True: The Father begets the Son in eternity; the Son has no beginning.  Every “plan” and “act” of God, is the plan/act of the three persons in the Trinity together.

從來沒有一刻，子不是（不存在）的。

There was never a moment when the Son was not.

                               

 

三位一體

THE TRINITY

13. 誤﹕三位一體的三位，好像戲劇裏的演員，角色，甚至像面具。（形體上的神格唯一說，即﹕撒伯流主義；參﹕周聯華，《信徒神學》。）

False: The three persons of the Godhead are like three actors/roles in a drama, or one actor wearing three masks.   (Modalism, or Modalistic Monarchianism, i.e., Sabellius; cf.: Rev. Chow Lien-hwa.)

正﹕三位一體的三位，每一位都是位格，有別與其他兩位；每位都是上帝。

True: There are three distinct persons in the Trinity, but there is only one God.

14. 誤﹕聖父道成肉身，被釘在十字架上。（聖父受苦說。）

False: The Father became Incarnate, hung on the cross.  (Patripassianism.)

正﹕聖子道成肉身。

True: The Son became Incarnate. 

15. 誤﹕上帝是三位一體，「一體」或「同質」就像泥土，金，銀，木頭一樣。

False: God is three persons in one substance: substance is like clay, gold, silver, wood.

正﹕三個位格的「位格」，和一體的「體 / 質」，這兩個觀念都是廣泛的。我們可以說﹕上帝是三個位格，同時是一個位格。不過很少人這樣說，只有范泰爾 (Cornelius Van Til, 20世紀最偉大的護教家) 這樣說。

True: “Person” (persona, hypostatis) and “substance” (ousia) mean “something” – God is “three of something” and “one of something.”  We can say God is three persons and one person.  Very few people say it this way, only Cornelius Van Til, the greatest apologist in the 20^th century, says it this way.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

034C    尼西亞信經

 

 

我信獨一上帝，全能的父，創造天地和有形無形萬物的主。

我信獨一主耶穌基督，上帝的獨生子，在萬世以前為父所生，出於神而為神，

受生而非被造，與父一體，萬物都是藉著祂造的﹔

祂為要拯救我們世人，從天降臨，因著聖靈，並從童貞女馬利亞成肉身，而為人﹔

在本丟彼拉多手下，為我們釘在十字架上，受難，埋葬﹔

照《聖經》第三天復活﹔

並升天，坐在父的右邊﹔

將來必有榮耀在降臨，審判活人死人﹔祂的國度永無窮盡﹔

我信聖靈，賜生命的主，從父和子出來，與父子同受敬拜，同受尊榮，祂曾藉眾先知說話。

我信獨一神聖大公使徒的教會﹔

我認使罪得赦的獨一洗禮﹔

我望死人復活﹔

並來世生命。

(選自﹕《歷代教會信條精選》 ，台北﹕基督教改革宗翻譯社，頁10。)

 

 

The Nicene Creed  (325 A.D.)

 

I believe in one God, the Father Almighty, Maker of heaven and earth, and of all things visible and invisible.

And in one Lord Jesus Christ, the only-begotten Son of God, begotten of the Father before all worlds; God of God, Light of Light, very God of very God; begotten, not made, being of one substance with the Father, by whom all things were made.

Who, for us men for our salvation, came down from heaven, and was incarnate by the Holy Spirit of the virgin Mary, and was made man; and was crucified also for us under Pontius Pilate; He suffered and was buried; and the third day He rose again, according to the Scriptures; and ascended into heaven, and sits on the right hand of the Father; and He shall come again, with glory, to judge the quick and the dead; whose kingdom shall have no end.

And I believe in the Holy Ghost, the Lord and Giver of Life; who proceeds from the Father and the Son; who with the Father and the Son together is worshipped and glorified; who spoke by the prophets.

And I believe one holy catholic and apostolic Church. I acknowledge one baptism for the remission of sins; and I look for the resurrection of the dead, and the life of the world to come. Amen.